سوگند می خورم به کسی که همه امتها به او سوگند می خورند، از پنجاه سال قبل تاکنون، بیش از هزار بار این خطبه را خوانده ام. هر وقت آن را خواندم در من ترس و موعظه ای پدید آورد و در قلب و روحم وحشتی، و در اعضاء و جوارحم لرزه و وارفتگی احساس کردم؛ و هیچ گاه در آن دقت نکردم، جز این که به یاد مردگان از بستگان و نزدیکان و دوستان افتادم. و پیش خود فکر می کردم که من همان شخصی هستم که امام حالش را توصیف می فرماید…
«معاد» از نظر صاحب نهج البلاغه از چنان اهمیتی برخوردار است که آن حضرت در خطبه ها، و کلمات قصار خویش به تفصیل از جاوید بودن نفس آدمی، حتمی بودن معاد، بهشت و جهنم، مبتنی بر عدل بودن آن جهان، مراحل مرگ و پس از آن، نفخ صور و حساب، کتاب، صراط و اعراف و … پرداخته است. (قربانی، ۱۳۸۰: ۴۱۹-۳۹۰).
آن حضرت در خطبه ی ۸۳ نهج البلاغه پس از آن که شرحی مستوفی و هراس انگیز از معاد، قبر و از بین رفتن جسم آدمیان و کارساز بودن تقوای الهی در فقره ای می فرماید: «… والارواح مرنهنهه بثقل اعبائها موقنهً بغیب انبائها، لاتُستزاد من صالح عملها ولا تستعبُ من سیئی زللها». ارواح در گرو اعمال خویشند و در آن جا به اسرار نهانی یقین می کنند. نه بر اعمال صالحشان چیزی افزوده می شود و نه از اعمال زشتشان می توانند توبه کنند. (ترجمه از قربانی، ۱۳۸۰: ۳۹۵).
بدین گونه ثابت می شود که بنیادهای انسان شناسی و هستی شناسانه نهج البلاغه به واسطه ی اعتقاد به خدا ی یکتای خالق و قادر و همچنین ایده ی جاوید بودن نفس آدمی در قالب «معاد» زمینه و بستر لازم را برای پیدایش و نضج مفهوم «مصلحت عمومی» را داراست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

4. 4. نهج البلاغه و عام گرایی اخلاقی

مطابق با نقشه ی راه پژوهش «چنان چه یک فرهنگ سیاسی در حوزه ی «اخلاق» و «سیاست» «عام گرا» باشد و نه «خاص گرا» می توان آن فرهنگ سیاسی را معطوف به مصلحت عمومی خواند». براین اساس در این قسمت به این پرسش خواهیم پرداخت که آیا نهج البلاغه به لحاظ اخلاقی «عام گرا» است یا «خاص گرا»؟ به عبارت دیگر آیا آموزه های اخلاقی مندرج در نهج البلاغه جهان شمول و عام است و در برگیرنده ی کل ابناء بشر و صرف نظر از ملیّت، نژاد، قوم، طبقه، فقر و غنا، رنگ، پوست، عقیده، جنسیت، مذهب و … می باشد یا نه؟ برای پی بردن به این مسأله و یافتن پاسخی شایسته و در خور باید به بنیادهای انسان شناسی در نهج البلاغه پرداخت یعنی باید دید نگاه صاحب نهج البلاغه به انسان چگونه است؟ در صورتی که از نظر امام علی(ع) «انسان به ماهو انسان» دارای هیچ شأن و منزلت، کرامت و منزلتی نباشد و فقط وقتی حرمت پیدا می کند و شایستگی رفتار اخلاقی دیگران را دارد که دارای عقیده مذهب، نژاد، قوم، جنسیت و زبان خاص باشد و یا متعلق به طبقه ی خاص و… باشد. در این صورت می توان گفت که نهج البلاغه از نقطه نظر اخلاقی «خاص گرا» است. زیرا دیگر این آدمی نیست که صرف نظر اعراضی که ممکن است بر او عارض شود که صاحب کرامت و منزلت و جایگاه والا است بلکه بسته به اعراضی که ممکن است بر او عارض شود می تواند مستحق رفتار اخلاقی و تکریم آمیز باشد و یا مستحق بی اعتنایی و بی احترامی. بدین سان اگر صرف انسان بودن کافی و وافی به رفتار اخلاقی و تکریم نباشد در این صورت گروه های مختلف انسانی از شمول آموزه های اخلاقی نهج البلاغه خارج می شوند.
۴-۱.بنیادهای انسان شناختی نهج البلاغه
یکی از راه های درک این مسأله که آیا فرهنگ سیاسیِ مطلوبِ نهج البلاغه معطوف به مصلحت عمومی هست یا نه؛ این است که اندیشه های امام علی(ع) را در حوزه ی انسان شناسی مورد توجه قرار دهیم. زیرا انسان بن مایه و اساس هر نوع سیاست ورزی را تشکیل می دهد. نوع نگاه هر مکتب، جهان بینی و یا اندیشه گر به انسان و موقعیت و شأن آن می توان کمک شایان توجهی را به درک ماهیّت سیاست به ویژه در نزد او کند. از این قرار حقوق و تکالیفی که هر نظام حقوقی یا اخلاقی مقرر می کند، بر نوع نگرش بنیادین آن به انسان و جهان استوار است. مکتبی که در آن صرفاً گروه خاصّی انسان تلقی شوند، دلیلی برای اعطای حقوق به سایرین نمی بیند. مثلاً در دین یهود، اصولاً غیریهودیان انسان نیستند. از این رو مالکیت آنها احترامی ندارد، لزومی ندارد با آنها پیمانی بسته شود، در جنگ از هیچ حقوقی بر خوردار نیستند و … . از این قرار تمام آن چه که در باب عدالت، صلح، حقیقت، رفتار خوب و … در «تلمود» آمده است. مبتنی بر خاص گرایی بوده و بر روابط بین خود یهودیان اختصاص دارد. (عظیمی شوشتری، ۱۳۹۱: ۹۴). اکنون مسأله آن است که بر پایه ی سیره گفتاری و کرداری امام علی(ع) آن چنان چه در نهج البلاغه منعکس شده است، سیاست متکفل تأمین مصالح تمام آدمیان است یا بخشی از آنها. این امر در حوزه ی مصالح شخصی یا اخلاق و در حوزه ی مصالح و منافع جمعی یا سیاست، از منطق واحدی پیروی می نماید. یعنی «عام گرایی اخلاقی» و «عام گرایی سیاسی» دو روی یک سکّه هستند و پایه و مایه ی هر دو را، نوعِ نگاه به آدمی تشکیل می دهد.
۴-۱-۱. شأن والا و کرامت ذاتیِ نوع انسانی
بی گمان در اسلام «انسان» از شأن و جایگاه والایی برخوردار است. در قرآن تصریح شده است که انسان وجهه ی الهی دارد (حجر/۱۵/۲۹؛ سجده/۳۲/۹، ص/۳۸/۷۲) و امانت الهی را او برداشته و به مقام جانشینی و خلیفگی او نائل آمده است. (احزاب/۳۳/۷۷) و از سوی خداوند تکریم شده است. (اسراء/۱۷/۷۰). به همین دلیل است که در جهان بینی اسلامی، خلقت شب و روز، باران و نبات برای آدمی انجام شده است و دیگر آفریده ها مسخّر او هستند. علاوه بر قرآن در حدیث قدسی و نبوی شاهد آن هستیم که خداوند جهان (افلاک) را برای وجود «انسان» آفریده است. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد ۱۰: ۳۷۴). همین آدم است که در اسلام آموزگار فرشتگان مقرب الهی به حساب می آید. (همان: ۳۷۶). در این که کاملترین و اکمل آدمیان همان حضرت رسول (ص) می باشد تردیدی نیست. با این حال چنین نیست که دیگر آدمیان از این شأن و جایگاه به کلّی محروم باشند و نتوانند به آن قلّه برسند. چنان چه اندیشه گران اسلامی چون راغب اصفهانی و حلّاج آن را به نوع انسانی تسرّی داده اند. (همان: ۳۷۴). و این حاکی از اهمیّت، کرامت، شأن والا و عظمت «انسان» در فرهنگ و جهان بینی اسلامی است. بدینسان می توان گفت که انسان در جهان بینی اسلامی از هر نظر شگفت انگیز است. قرآن انسان را به عالی ترین شکل ممکن ستوده و او را ستایشها کرده است. در قرآن کریم از قول خداوند تبارک و تعالی درباره ی خلقت آدم آمده است: «سوّیته و نفخت فیه من روحی» (ص/۷۲). در حدیث نبوی آمده است که «خداوند انسان را به صورت خویش خلق کرده است». (کربن،۴۱۷:۱۳۹۱). یعنی او را آینه ی تمام نمای اسماء و صفات خود قرار داده است. بنابراین می توان نتیجه گرفت که از نظر اسلام «انسان» یک موجود خداگونه است و وحی الهی نیز آن جنبه از وجود «انسان» را مخاطب قرار داده که بر «صورت الهی» است. (نصر، ۱۳۹۲: ۳۰-۲۹). فراتر از این خداوند براساس نصّ صریح خود، انسان را به عنوان خلیفه و جانشین خویش در زمین قرار داده (قرآن، بقره/۳۳-۳۰). و او می تواند جهان را مسخر خویش سازد. با این حال همین آدم با همه ی شأن و شوکتی که از نظر جهان بینی اسلامی دارد در توصیفات قرآنی گاهی مورد مذمّت قرار گرفته و حتی در مواردی او را از چهارپایان پست تر دانسته و گاهی نیز او را بسیار ستمگر و بسیار نادان خطاب کرده است. لکن این امر سبب کاسته شدن از قدر و منزلت آدمی نمی شود زیرا که همه چیز در کف اراده ی «خود آدمی» قرار دارد. این خود انسان است که باید درباره ی خود تصمیم بگیرد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین کند. (مطهری، ۱۳۷۴: ۲۷۰-۲۶۷). زیرا «حاکمیّت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت ] فردی[ و اجتماعی خویش حاکم ساخته و کسی هم نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند». (اصل پنجاه و شش قانون اساسی ج. ا. ایران).
در جهان بینی اسلامی بر خلاف جهان بینی مسیحی آدمی آن موجود گناهکار مهبوط در دنیا نیست که راهی نداشته باشد و رستگاریش در صورت امکان به کلیسا و روحانیون وابسته باشد. زیرا خداوند بر مسئول بودن آدمی به تنهایی در قرآن تاکیده کرده است و روشن ساخته است که هرکس به تنهایی و بدون وابستگی به هیچ طبقه، خانواده، دوست، محیط جغرافیایی، سمت و … در این جهان باید در روز رستاخیز در پیشگاه خداوند حاضر شده و پاسخگوی اعمال خود باشد. «ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره» (قرآن، انعام، ۶/۹۴)^[۲۷]. «تفردِ» نهفته در این آیه ی قرآن بسیار صریح و آشکار است هم در پیدایش و خلقت و هم در حضور در پیشگاه خداوند به هنگام قیامت. آدمی استقلال دارد و به تنهایی مخلوق خداوند است و به همین دلیل خودش به تنهایی مسئول است و عذری پذیرفته نیست. به همین دلیل وقتی در روز قیامت آدمی می خواهد از زیر مسئولیت شانه خالی کند و مثلاً شیطان را که دشمن قسم خورده آدمی است و در اغواگری و فریبکاری سرآمد موجودات عالم است، مقصر جلوه دهد شیطان می گوید من در مقابل شما اراده ای نداشتم و صرفا پیشنهاد دادم و بر تو سلطه و برتری نداشتم پس تو خود شخصاً باید مسئولیت کارهایت را که ناشی از اراده‌ی خودت بوده بپذیری. مورد دیگری که بر شخص و فرد انسانی و مسؤلیّت وی تاکید فراوان رفته آیه ۹۷ سوره‌ی نساء است. « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَهُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ کُنتُمْ قَالُواْ کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا فَأُوْلَئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرًا».
به نظر می رسد که این آیه در مورد انسان هایی است که در محیط نامساعدی به سر می برند و کسان دیگری آن محیط را به دلخواه خود اداره می کنند و اینان برحسب ظاهر محکوم جریانات محیط زندگی خویش هستند.از این رو آنان با این استدلال که «محیط فاسد و نامساعد بود» عذر آورده و می‌گویند که دیگر از ما کاری ساخته نبوده است و بدین وسیله می خواهند از مسئولیت خود شانه خالی کنند. این جا است که فرشتگان خدا پس از آن که آنها را قبض روح کردند، در جواب این ادعای آنان می‌گویند که عذر شما موجه نیست. شما می بایستی اگر نمی توانستید محیط را تغییر دهید؛ حداقل از آن محیط کوچ کرده و به جای دیگری می رفتید. در واقع فرشتگان می‌خواهند بگویند که انسانها خودشان مسئول ستم هایی هستند که بر آنها رفته و بنابراین مسئول گناهان خود نیز هستند. (مطهری، ۱۳۷۴: ۹-۵۰۸) «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره/۲۸۶). یک معنی تنهایی ما در روز قیامت همین است. از این قرار است که می گوییم توحید و معاد مالاً به «فردگرایی» و اهمیّت فرد انسانی می انجامد. فردی مختار مسئول، سازنده و یا ویران کننده که می تواند آغازی بر پیدایش «امرعمومی» و «مصلحت عمومی» باشد.
به راستی مگر علی(ع) از استوانه های جهان بینی و فرهنگ اسلامی نیست. او نه فقط در این فضا تنفس کرده است بلکه بی شک خود از به وجود آورندگان چنین فضایی هم هست که این قسمت از رساله متکفل نشان دادن آن به خوانندگان است:
دیدگاه امام علی(ع) و نهج البلاغه به «نوع انسانی» حاکی از «عام گرایی اخلاقی» نزد آن حضرت(ع) است. از نگاه امام علی(ع) صرف نظر از تفاوت هایی که امکان عارض شدن بر آدمیان دارد« تمام انسان ها از کرامت ذاتی برخوردار بوده و از احترام و حقوق برخوردار هستند. ] و[ حقوق و احترام منحصر به مسلمانان نیست». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۱۰: ۳۱-۳۰). امام علی (ع) نه فقط بر این باور بود که «نوع انسان» از کرامت ذاتی برخوردار است بلکه نظر به اهمیت «فرد انسانی» برای آن حضرت بر این باور بود که آدمی شریف است زیرا برگزیده ی خدا است و یکان یکان آنها در «علم مخزون» خداوند هستند. این فقرات درباره آدمی از او است: «… و آثرکم بالنّعم السوابغ و الرّفَدِ الرّوافغ. و أنذرکم باالحجج البوالغ. و أحصاکم عددا».«شما را برگزید- از دیگر جانداران- به دادن نعمتهای فراوان و بخشش های شایان و ترسانیدنتان- از عذاب آن جهان – با حجت های روشن و رسا در بیان. یکان یکان شما را در علم مخزون خود به شمار آورد…» (نهج البلاغه شهیدی، خطبه ی ۸۳: ۶۰). یعنی اینکه خداوند تمام آدمیان را کسی به حساب آورده است و تکریم نموده است.
امام علی(ع) در خطبه ای دیگر به تأسی از قرآن، آدمی را مورد تکریم خداوند دانسته و او را بزرگتر و والا مقام تر از فرشتگان نیز می داند. آن جا که می فرماید: «استأدی اللهُ سبحانه الملائکه و دیعته لدیهم و عهد وصیّته الیهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: «اسجدوا لأدم فسجدوا الّا ابلیس» اعترتهُ الحمیّه و غلبت علیه الشّقوه و تعزّز بخلقه النّار واستهون خلقَ الصلصال». (نهج البلاغه شهیدی، خطبه ی۱: ۵). «پس از فرشتگان خواست تا آن چه در عهده دارند، ادا کنند و عهدی را که پذیرفته اند، وفا کنند. سجده ی او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند و فرمود « آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» که دیده ی معرفتش از رشک تیره شده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار، و آفریده از خاک را پست و خوار». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۵: ۴۹).
۴-۱-۲. نظام اخلاقی عام گرا و تحول در مفهوم «کرامت»
پیشتر گفته بودیم که یکی از ایرادات و یا ویژگی های بنیادین نظام اخلاقی مردمان عصر ظهور در شبه جزیره عربستان «خاص گرا» بودن آن نظام بود. گفتیم که با آمدن اسلام این «خاص گرایی» هم در نظام اخلاقی و هم در نظام ارزشی جای خود را به «عام گرایی» داد. یکی از نکات بسیار مهم و اغلب مغفول آن است که همزمان با ظهور اسلام معنای «کرامه» و «کریم» یعنی همان الفاظی که خداوند در قرآن به وسیله ی آن انسان ها را ستوده و گرامی داشته است نیز متحول شده است. این تحول به گونه ای است که آشکارا نشان از خارج شدن از «نظام اخلاقی خاص گرا» به «نظام اخلاقی عام گرا» است.
واژه ی «کریم» در دوران جاهلیت نیز از واژگان کلیدی به حساب می آمده است. لکن این واژه در آن فرهنگ و جهان بینی «به معنای شرافت خانوادگی و بزرگی تبار به کار می رفته» است. کریم کسی بود که در تبارنامه خانوادگی و در بین نیاکان او شخصی نامدار و برجسته حضور داشته باشد. لکن با آمدن اسلام واژه ی «کریم» این معنای خود را از دست داد زیرا قرآن کریم بین دو مفهوم «کریم» و «تقوا» پیوندی وثیق و ژرف ایجاد کرد. آن جا که اعلام کرد:
«انّ اکرمکم عند الله اتقیکم»(حجرات/۱۳). این دگرگونی معنایی، «کریم بودن» را از حالت «محول» به «اکتسابی» و از حالت خاص و در انحصار بعضی از انسانها به کل و فرد فرد انسان ها تسری داد. تغییر معنا و دگرگونی معنایی این واژه به حدّی عمیق، ژرف و کارساز بود که برخی از نویسندگان به درستی از آن به عنوان «انقلابی در اندیشه های اخلاقی اعراب» یاد کرده اند. (ساکت، ۱۳۸۰: ۲۴۳). زیرا آنک، دفاع از تبار نامه و شتران، کرامت بود… و اینک «در مفهوم قرآنی داشتن ارزش های اخلاقیِ والا و بالا، کرامت و منزلت به شمار می آید».(همان). با این تحول معنایی کمترین چیزی که باید انجام داد تا «کریم» بود و «کرامت» دیگران را نیز حفظ کرد؛ رفتار خوب با دیگران است (همان: ۲۴۴). نیازی به گفتن ندارد که دیدگاه امام علی(ع) درباره ی انسان و کرامت و منزلت او به صورت عام و فراگیر بازتاب اندیشه های قرآنی و آموزه های پیامبر(ص) است. (همان). از همین رو در نهج البلاغه به کرّات به «عام گرایی» اخلاقی اشاره شده است. «انسان ها با هم برادر» و «آزاد» شناخته شده اند و آنان باید «با یکدیگر چنان رفتار کنند که دوست دارند آن گونه با آنان رفتار شود». قاعده ای که در مکاتب اخلاقی به آن قاعده یا «قانون طلایی^[۲۸]» می گویند. (www.neeloofar.org).
۴-۱-۳. نهج البلاغه و اخلاق جهانی
یکی از بهترین بخش های نهج البلاغه که به خوبی و زیبایی می تواند «عام گرایی اخلاقی» مبتنی بر قانون طلایی زندگی تا سرحد تأسیس پایه های «اخلاق جهانی» را به ما نشان دهد فقره ای است از نامه ی سی و یکم که حضرت علی(ع) آن را خطاب به پسر بزرگش امام حسن (ع) نگاشته است. این نامه علاوه بر آن که سایر ویژگی های نوشته های دیگر امام(ع) را داراست از این ویژگی برخوردار است که خطاب به پسرش نوشته و بنابراین بهتر می تواند نظر واقعی و حقیقیِ نویسنده ی آن را درباره ی «انسان» و «عام گرایی اخلاقی» نشان دهد:
«یا بنی اُجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک، فاُحبب لغیرک ما تحبُّ لنفسک، و اُکره له ما تکرَهُ لها، و لاتَظلِم کما لا تحب آن تُظلم، و احسن کما تحُبُ اَن یحسنُ الیک. و اُستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک، و اُرضَ من الناس بما ترضاه لهم من نفسک و لا تقل ما لا تعلم و ان قلَّ ما تعلم، ولاتقل ما لاتحب اَن یقال لک.» (نهج البلاغه، شهیدی، نامه ۳۱: ۳۰۱).
پسرکم: خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار، پس آن چه برای خودت دوست می داری برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید برای او نا خوش بشمار و ستم مکن، چنان که دوست نداری بر تو ستم رود، و نیکی کن چنان که دوست می داری به تو نیکی کنند. و آن چه از غیر خود زشت می داری برای خود زشت بدان، و از مردم برای خود آن را بپسند که از خود می پسندی در حق آنان؛ و مگوی- به دیگران- آن چه خوش نداری شنیدن آن، و مگو آن چه را که ندانی، هر چند اندک بود آن چه می دانی، و مگو آن چه را دوست نداری به تو گویند.
به نظر نمی رسد که این قمست از نامه چه از حیث موضوع و چه از حیث مخاطبان، منحصر به مسلمانان و یا افرادی خاص باشد بلکه در برگیرنده ی تمام انسان ها می باشد. این امر هم به قرائن حالیه و هم به قرائن مقالیّه متکی است و بنابراین انعکاس دهنده ی تام و تمام اندیشه ی «عام گرای» آن حضرت در حوزه ی اخلاق می باشد.
چنان چه مشاهده می شود در این فقره از نهج البلاغه چندین بار و به صور گوناگون و با عبارات مختلف مهمترین اصل «عام گرایی» اخلاقی یا همان «قاعده ی زرین» بیان شده است. یعنی این که با دیگران همان طور رفتار کن که دوست داری با تو رفتار شود. و این عمومیّت دارد. اصل «آن چه برخود روا نمی داری بر دیگران هم روا مدار» قدیمی ترین، مقبول ترین و عام ترین اصل اخلاقی است که همه‌ی ادیان الهی بر آن صحّه گذاشته اند. نکته‌ی مهم آن است که این اصل زیربنای «عدالت» است و عدالت نیز به نوبه‌ی خود مبنای تساهل و تسامح است. عدالت هم، انصاف و عدم تبعیض است و مبنای انصاف هم دیگران را مانند خود داشتن است. (سروش، ۱۳۷۹: ۴۱۸). پس می‌بینیم این اصول تا چه حد می تواند به «به زیستیِ» همگانی که هدف سیاست است کمک کند.
تعداد و اهمیت گزاره های اخلاقی عام گرا در نهج البلاغه به حدّی است که علمای بزرگ اخلاق بر آن هستند که نهج البلاغه حاوی نوعی نظام اخلاقی است که می توان آن را به «اخلاق جهانی» تعبیر کرد و بنابراین می تواند پاسخگوی نیازهای فزاینده ی عصری باشد که در آن جهان به سمت یکپارچگی حرکت کرده است و صحبت از دهکده ی جهانی می شود و ارتباطات به حدّی توسعه یافته است که افراد بشر با بسترهای فکری و فرهنگی کاملاً متفاوتی در جوامع متفاوت با یکدیگر در ارتباط نزدیک قرار دارند. از این رو نهج البلاغه می تواند به خاستگاه اصول اخلاقیِ جهان شمول که در برگیرنده ی همه ی انسانها بشود تبدیل شود. زیرا اصول اخلاق جهانی نه فقط هیچ تعارضی با آموزه های نهج البلاغه ندارد بلکه چنان چه مشاهده می شود آشکارا به آن توصیه نیز شده است. (همان). پژوهشگران حوزه ی اخلاقِ جهانی چهار اصل را به عنوان اصول اخلاقِ جهانی یا جهانشمول دانسته اند که هیچ کدام از آنها به هیچ وجه با آموزه های اسلامی و سنّت نبوی- علوی در تعارض نیست بلکه چنان چه گذشت به آن توصیه نیز شده است. این اصول چهارگانه که در نهج البلاغه هم یافت می شود از این قرار است:
۱.تعهد به فرهنگ عدم خشونت و حرمت حیات.
۲.تعهد به فرهنگ همبستگی و نظام اقتصادی عادلانه.
۳.تعهد به فرهنگ مدارا و زندگی قرین صداقت.

4. 4. تعهد به فرهنگ مشارکت و حقوق برابر انسانها فارغ از جنسیت و عقیده و … (ملکیان، ۱۳۸۵. ۲۰۸-۱۹۹).

۴-۱-۳-۱. اخلاق جهانی بسترساز مصلحت عمومی
این نکته که آدمی برای خود همان چیزی را بپسندد که برای دیگران می پسندد از ارزشهای اخلاقی کهن است و در سیستم های حقوقی و سیاسی بسیار اهمیت دارد. آن چه که امروز به نام فرصتهای مساوی برای شهروندان می شناسیم از فرزندان همین اصل هستند. (سروش، ۱۳۷۶: ۱۸۱- ۱۷۹). رعایت چنین اصلی از سوی آدمیان منجر به تأمین “مصلحت عمومی” می شود. به عبارت دیگر جوهر نهفته در این قوانین طلایی همانا تأمین “مصلحت عمومی” است. زیرا رعایت این اصل سبب جلوگیری از ایجاد به اصطلاح «سراشیبی قدرت و ثروت» که حاصل آن بهره مندی بخشی از مردم و محروم شدن بخشی دیگر می باشد در جامعه می شود.
نکته ی دیگری که در این کلام سرتاسر نور امام همام(ع) خفته است این است که فی المثل وقتی گفته می شود «لا تظلم کما لا تحب ان تظلم»؛ «ستم نکن همچنان که نمی پسندی بر تو ستم روا دارند این است که اصل صرفاً شامل ظلم فردی نمی شود». (همان، ۱۸۱). بلکه شامل امور اجتماعی و سیاسی هم می شود. و این یعنی «عام گرایی» به تمام معنا هم در شکل و هم در محتوا. زیرا در صورتی که آن چه را که بر خویش نمی پسندیم بر دیگران هم روا نداریم و دراین عرصه خود را میزان داوریها قرار دهیم نتیجه این می شود که منافع و مصالح دیگران را چون مصالح و منافع خود به حساب می آوریم. در نگاه کلی و اجتماعی این یعنی فرصت مساوی به افراد دادن و قوانین جامعه را چنان نوشتن که هیچ امتیاز بیهوده ای به کسی ندهد. از آن جا که رعایت این اصل مقتضای عدالت و انصاف است، در صورتی که آن را تعمیم دهیم و لوازم و مقتضیات آن را استخراج کنیم، خواهیم دید که سر از یک نظام عادلانه ی خدا پسند در خواهد آورد. از طرفی عمل نکردن به این اصل عین خودخواهی بوده و به ضرر فرد و اجتماع تمام خواهد شد و مآلاً منجر به تأمین مصلحت عمومی نخواهد گردید و این یعنی فروپاشی اجتماع و انسانیّت (همان، ۱۳۸۶- ۱۸۵). تصادفی نیست که امام علی (ع) بعد از بیان این اصول طلایی به موضوع خود خواهی می پردازد. «واعلم اَنَّ الا عجاب ضدُّ الصواب و آفه الالباب» بدان که خود بینی آدمی را از راه راست بر می گرداند و آفت عقل است. (نهج البلاغه، نامه ۳۱). یعنی آن چه که مانع اجرای آن اصل طلایی می شود همانا خود خواهی است.
به هنگام خواندن و فهم این نامه باید به این نکته ی بسیار مهم توجه کرد که مخاطب این نامه صرفاً فرزند امام(ع) نیست بلکه خطاب به همگان و از جمله همه ی مسلمین است. زیرا از پیامبر اکرم(ص) منقول است که «حق علی بن ابی طالب علی هذه الامّه لَحَقُ الوالد علی ولده» (ابن عساکر، به نقل از سروش، ۱۳۷۵، جلد یک: ۳۷). آن حضرت در فقره ای دیگر فرموده است: «انا و علی ابوا هذه الامّه». در نظر داشتن این نکته بر احتمال این که محتویات این نامه از حوزه ی دانش ما فراتر رفته و به حوزه ی فرهنگ ما منتقل شود خواهد افزود.
آموزه ها و گزاره هایی که دلالت بر عام گرایی اخلاقی در نهج البلاغه دارند به همین مقدار خاتمه پیدا نمی کند. بلکه از امام علی(ع) گزاره های فراوانی در این باره چه آنها در نهج البلاغه باشند یا در غیر نهج البلاغه در دست است .در این جا به چند مورد از این گزاره ها اشاره می شود:
۴-۱-۴. چند نمونه دیگر از گزارهای اخلاقی عام گرا
۱-کفاک ادباً لنفسک اجتناب ما تکرهه من غیرک: در ادب نفست همین بس که از آن چه که از غیر از خود ناپسند می شماری دوری گزینی. (نهج البلاغه، حکمت ۴۱۲).
به طور کلّی در حدیث مرفوع آمده است که: ایمان بنده کامل نمی شود مگر آن چه برای خویشتن دوست می دارد، برای برادر خویش دوست داشته باشد و آن چه که برای خویش ناخوش دارد، برای برادر خویش ناخوش دارد. (ابن ابی الحدید، ۱۳۹۲، جلد ۱۶ ص ۱۸۵).
۲- «… و من ظلم عبادالله کانَ الله خصمّه دون عباده ….» هرکس بر بندگان خدا ستم کند، خداوند دشمن او است، پیش از بندگانش. (نهج البلاغه، به نقل از الحیاه جلد ۷: ۳۷۷).
۳- امام علی (ع) خطاب به فرزندش امام حسین (ع): «اَی بُنِّی ، اوصیک… و بالعدل علی الصدیق و العدّو»: فرزندم، تو را به رفتار عادلانه درباره ی دوست و دشمن سفارش می کنم. (تحف العقول، به نقل از همان: ۴۰۰).
۴- «… و ابذل …. لعدوّک عدلک و انصافک…» با دشمنت نیز با عدل و انصاف رفتار کن. (نهج البلاغه، به نقل از همان: ۴۰۰).
۵- امام علی علیه السلام با تأکید فراوان خطاب به کمیل بن زیاد: «یا کمیل ! افهم و اعلَم، انّا لانرَخَّصُ فی ترک اَداءِ الامانه لاحدٍ من الخلق»: ای کمیل، بفهم و بدان که ما اجازه نمی دهیم در امانتداری نسبت به احدی از مردمان خیانت شود. (تحف العقول، به نقل از همان: ۴۱۸).
۶- گناهی که بخشیده نمی شود، ستم بندگان به یکدیگر است. (جرداق، ۱۳۸۹: ۱۰۱).
۷- بدترین چیز ستم بر بندگان است. (همان).
۸- هر انسانی در آفرینش همچون تو است. (همان).