مساله مورد مطالعه، در برگیرنده یک مساله از نوع MNDPاست که محورهای ارائه شده بخش قبلی را برای ترکیب تصمیمات در RNDP در نظر می­گیرد. محوریت این مسایل بهبود ظرفیت ذخیره شبکه است که در مساله به عنوان تابع هدف مساله استفاده می شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این مساله تابع تک هدفی بیشینه­سازی ظرفیت ذخیره با تصمیمات ترکیبی زیرمدل­سازی و حل می شود:

• یک طرفه کردن و دوطرفه کردن معابر.

• افزایش ظرفیت معابر موجود در قالب افزودن تعدادی خط به معابر.

• تخصیص بدون محدودیت تقارن خط­ها در معابر دوطرفه.

• تنظیم سیگنال های ترافیکی.

با توجه به پرکاربرد بودن الگوریتم ژنتیک در مسایل NDP و گزارشاتی که مبنی بر عملکرد بهتر این الگوریتم در این مسایل صورت گرفته است،از الگوریتم ژنتیک ترکیبی با شبیه­سازی تبرید استفاده می کنیم.با بررسی انجام شده در MNDPاز الگوریتم زنبور عسل استفاده نشده است. در این پایان نامه از الگوریتم زنبور عسل همراه با الگوریتم ژنتیک استفاده کردیم.
از تابع هدف ظرفیت ذخیره در مسایل ترکیبی MNDP با متغیرهای تصمیم گیری توضیح داده شده در هیچ کاردیگری استفاده نشده است که به کارگیری آن می ­تواند به عنوان یک توسعه جدید مطرح شو­د.

مدل ریاضی پیشنهادی و روش حل

تعریف مساله

هدف از طرح این مساله حل ترکیبی یک طرفه یا دوطرفه کردن معابر با تصمیمات مربوط به اضافه کردن خط برای افزایش ظرفیت معابر و تنظیم سیگنال­های کنترلی در تقاطع­ها به منظور بیشینه­سازی ظرفیت ذخیره شبکه معابر شهری است.

ویژگی‏های کلی مساله

مساله مورد مطالعه در این بخش عبارتست از تعیین تصمیمات MNDP به صورت زیر هم­زمان در قالب یک مساله واحد:

• یک طرفه کردن و دوطرفه کردن معابر.

• افزایش ظرفیت معابر موجود در قالب افزودن تعدادی خط به معابر.

• تخصیص خط­ها بدون محدودیت تقارن در معابر دوطرفه.

• تنظیم سیگنال­های کنترلی در تقاطع­های دارای چراغ راهنما.

فرضیات مساله

اهم مفروضات مساله عبارتست از:

• یک شبکه با معابر تماماً دوطرفه از قبل موجود است و هدف بهبود عملکرد آن است.

• متغیر تصمیم افزایش ظرفیت معابر به صورت گسسته و در قالب افزودن خط­های جدید به دو طرف معابر منظور شده است.

• تقاطعات کنترلی مشخص شده ­اند.

• همه تقاطع­ها دارای ۲ فاز هستند.

• تنظیم زمانی چراغ راهنمایی به صورت موضعی است و برای هر تقاطع دارای چراغ راهنما، منحصرا بر اساس جریان های داخل معابر منتهی به آن تقاطع تنظیم می شود.

• مقدار نرخ موثر سبز برای معابر منتهی به تقاطع­های غیر کنترلی برابر یک است.

• زمان دور از قبل مشخص شده است.

• ماتریس تقاضای سفر برآوردی ثابت است.

• کاربران در انتخاب مسیرها در شبکه از تعادل کاربر پیروی می­ کنند.

ورودی‏های مساله

• ماتریس تقاضاهای سفر میان جفت­های مبادی و مقاصد (تعداد سفرهای انجام شده بین هر مبداء و هر مقصد در ساعت).

• مشخصه­های معابر شبکه شامل ظرفیت­های فعلی، تعداد خط­های موجود، هزینه­ های توسعه ظرفیت، مشخصات توابع زمان سفر آنها.

• پروژه­ های افزایش خط ممکن در شبکه شامل مشخصات آنها از قبیل حداکثر تعداد خط قابل افزایش در دو طرف معبر، هزینه ساخت خط­ها.

• حداکثر بودجه موجود برای افزایش خط­ها.

• حداکثر و حداقل نرخ موثر سبز.

• طول زمان دور.

خروجی‏های مساله

۳٫ سومین منبع عمده برای طبقه بندی رفتار شهروندی سازمانی به مدل اثربخشی تدوین شده برای ارتش ایالت متحده (توسط بورمن و موتووایدلو، ۱۹۹۳) بر می گردد. این مدل استدلال می کند که اثربخشی سازمان به جای عملکرد موفقیت آمیز سازمان به عناصری فراتر از رفتارها و مهارت های شغلی، بستگی پیدا می کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳٫ دیدگاه کوپمن^[۱۰۰] در رفتار شهروندی سازمانی
کوپمن در پژوهشی بیان می دارد که مفهوم رفتار شهروندی سازمانی را می توان در پنج بعد فداکاری، توجه، وظیفه شناسی، تحمل پذیری و مشارکت مدنی طبقه بندی نمود.
۱) فداکاری؛ اولین بعد رفتار شهروندی از دید کوپمن فداکاری است که به رفتارهای مفید و سودبخشی از قبیل: صمیمیت، همدلی و دلسوزی در میان همکاران، رفتارهای حمایت اجتماعی^[۱۰۱] و رفتارهای کمکی مربوط می شود. از قبیل؛ کمک های داوطلبانه به همکاران جدید که مشکلات کاری دارند. کمک های داوطلبانه به افرادی که حجم کار سنگینی داشته و نیز کمک به افرادی که غیبت کرده اند، در ذیل بعد فداکاری طبقه بندی شده اند.
۲) توجه؛ به رفتارهایی اشاره می کند که با بعد فداکاری مرتبط هستند اما به شکل واضحی از آن متمایز میباشد. بنابراین از مصادیق توجه هرگونه عمل یا تصمیم به منظور پیشگیری از وقوع و تکرار از مشکلات شغلی در حین کار می باشد.
۳) وظیفه شناسی؛ شامل رفتارهایی از قبیل؛ وقت شناسی، دنباله روی، تلاش برای کسب موقعیت های بهتر به جای موقعیت های متوسط، حضور فیزیکی در کار حتی در مواقع بیماری و ناتوانی، پیگیری و دنباله روی قواعد، مقررات و رویه های سازمانی و استفاده ساختارمند از زمان می باشد.
۴) تحمل پذیری؛ تحمل پذیری همان شکیبایی در برابر موقعیت های نامطلوب و نامساعد بدون هیچ گونه اعتراض، نارضایتی و گلایه است. این بعد رفتاری شامل؛ صرف مدت زمان اندک جهت رسیدگی به گلایه ها، شکایات و نارضایتی های کارکنان در خصوص موضوعات جزئی و پیش پا افتاده و نیز کوشش فراوان در جهت بررسی و نقد عملیات سازمانی (مشکل یابی و کارهای جاری) است.
۵) مشارکت مدنی؛ مشارکت مدنی نوعی همدستی و همراهی مسئولانه افراد در چرخه حیات سیاسی سازمان می باشد. مشارکت مدنی زمینه هایی چون؛ ارتباط با مسائل مهم و روز سازمان، خدمت داوطلبانه به کمیته ها، حمایت از فعالیت هایی که افراد را از وقوع هرگونه عملیات سازمانی مطلع کند، حضور و انجام فعالیت های اضافی(حتی در زمانی که چنین حضوری لازم نیست) و حمایت از توسعه و تغییرات عمیق معرفی شده از طرف مدیران سازمان را شامل می شود. باید به این امر توجه داشت که تمام ابعاد رفتار شهروندی امکان دارد به طور همزمان ظهور پیدا نکنند. به عنوان نمونه افرادی که ما فکر میکنیم، وظیفه شناس هستند، ممکن است همیشه نوع دوست و فداکار نباشند (کوپمن، ۲۰۰۶).
۴٫ دیدگاه پودساکف^[۱۰۲] در رفتار شهروندی سازمانی
پودساکف، مکنزی، پین(۲۰۰۰) پنج بعد رفتار شهروندی سازمانی را به هفت بعد؛ رفتارهای کمک کننده^[۱۰۳] ، جوانمردی^[۱۰۴] ، وفاداری سازمانی^[۱۰۵] ، اطاعت سازمانی^[۱۰۶] ، ابتکار فردی^[۱۰۷] ، فضیلت مدنی ^[۱۰۸] و توسعه شخصی^[۱۰۹] ارتقاء داده اند که به شرح زیر است؛
۱٫ رفتارهای کمک کننده
گونه ای مهم از رفتار شهروندی سازمانی است و به طور مفهومی شامل: کمک کردن داوطلبانه به دیگران و جلوگیری از اتفاق افتادن مشکلات مربوط به کار می باشد. قسمت اول این تعریف (کمک به دیگران در رابطه با مشکلات مربوط به کار) شامل سه بعد؛ نوع دوستی، میانجی گری و تشویق است که به وسیله ارگان (۱۹۸۸) بیان شده بود. مفاهیم؛ کمک های بین فردی، تسهیل بین فردی و کمک به دیگران همگی بیانگر این دسته از رفتارها هستند. قسمت دوم تعریف، کمک کردن به دیگران در قالب جلوگیری از ایجاد مشکلات کاری برای آنان تبیین می کند.
۲٫ جوانمردی
یکی از ابعاد رفتار شهروندی سازمانی است که نسبت به رفتارهای کمک کننده توجه بسیار کم تری به آن شده است. جوانمردی، تحمل شرایط اجتناب ناپذیر و ناراحت کننده به همراه عدم ابراز شکایت است.
۳٫ وفاداری سازمانی
شامل مفاهیمی چون طرفداری صادقانه، حسن نیت در حال گسترش، حمایت و طرفداری سازمانی به همراه حمایت و دفاع از اهداف سازمانی است. وفاداری سازمانی به خاطر ارتقاء جایگاه سازمانی نزد بیرونی ها، ضروری است. حمایت و دفاع در مقابل تهدیدات بیرونی و حفظ تعهد حتی در شرایط نامطلوب می تواند به عنوان رفتار وفادرانه نگریسته شود. محققان نشان داده اند که این گونه از رفتار، متمایز از سایر گونه های رفتار شهروندی سازمانی است.
۴٫ اطاعت سازمانی
از مفاهیم بنیادی رفتار شهروندی سازمانی است. مفهوم فرمانبرداری سازمانی که به وسیله گراهام (۱۹۹۱) بیان شده به همراه مفهوم پیروی از قوانین و رویه های سازمانی که توسط بورمن و موتورویدلو (۱۹۹۳) بیان گردید. همگی نشان دهنده این سازه بوده و حاصل آن درونی کردن و پذیرش قوانین سازمانی، مقررات و رویه ها حتی در حالت عدم وجود نظارت می باشد. دلیل این که این رفتار به عنوان نوعی از رفتار شهروندی سازمانی در نظر گرفته می شود این است که حتی با وجود این که از هرکس انتظار می رود تا از مقررات، قوانین و رویه های سازمانی در همه مواقع اطاعت کند. بسیاری از کارکنان به سادگی آن را انجام نمی دهند. بنابراین کارکنانی که به صورت وجدانی از تمام مقررات و دستورالعمل ها حتی در شرایط عدم نظارت و کنترل رسمی اطاعت می کنند به عنوان شهروندان خوب سازمانی به حساب می آیند.
۵٫ ابتکار فردی
این نوع از رفتار شهروندی سازمانی مبین رفتار فرانقشی است که ماوراء حداقل نیازمندی های کلی مورد انتظار، قرار دارد. نمونه هایی از این رفتار شامل؛ فعالیت های خلاقانه، داوطلبانه، طراحی های نوآورانه برای بهبود وظیفه شخصی و هم چنین بهبود عملکرد سازمانی است. بورمن و موتورویدلو (۱۹۹۳) انجام دادن مشتقانه و داوطلبانه و فعالیت های وظیفه ای را از جمله مولفه های این سازه دانسته اند.
۶٫ فضیلت مدنی
بعد دیگری از رفتار شهروندی سازمانی که توسط گراهام (۱۹۹۱) بیان شده و مبتنی بر مسئولیت پذیری است، فضیلت مدنی در سازمان است. فضیلت مدنی مبین سطحی کلان از علاقه و تعهد به سازمان است که در راستای تمایل به مشارکت در فعالیت های سازمانی مطرح شده و از مفاهیم اصلی شهروندی سازمانی محسوب می شود. این رفتار منعکس کننده شناخت فرد از این است که او جزیی از یک کل بزرگتر بوده و همان طور که شهروندان به عنوان اعضاء جامعه در قبال جامعه خود مسئولیت هایی را می پذیرند، وی نیز به عنوان عضوی از سازمان، مسئولیت هایی را که به عنوان عضوی از سازمان، مسئولیت هایی را که برعهده خواهد داشت. نظارت بر محیط به منظور شناسایی فرصت ها و تهدیدات حتی با هزینه شخصی، نمونه ای از رفتار می باشد.
۷٫ توسعه شخصی
توسعه شخصی در مطالعات کاتز (۱۹۶۴) و جورج ویریف (۱۹۹۲) مورد شناسایی قرار گرفته و به عنوان بعدی کلیدی رفتار شهروندی سازمانی معرفی شده بود. توسعه شخصی شامل: رفتارهای داوطلبانه کارکنان به منظور بهبود دانش، مهارت و توانایی ها است و ویژگی بارز چنین رفتاری، یادگیری مجموعه جدیدی از مهارت ها به منظور توسعه مشارکت های فردی در سازمان است. این بعد از رفتار شهروندی سازمانی در ادبیات، مطالعات و تحقیقات چنان چه باید مورد بررسی قرار نگرفته با این وجود به نظر می رسد این نوع از رفتار که وابسته به صلاحدید کارکنان می باشد. به طور مفهومی از سایر انواع رفتار شهروندی سازمانی متمایز بوده و انتظار می رود کارکنان به منظور بهبود اثربخشی سازمان به نحو مطلوب از این رفتار نیز بهره مند باشند (پودساکف و دیگران، ۲۰۰۰).
گراهام^[۱۱۰] معتقد است رفتار شهروندی سازمانی به سه شکل در سازمان ظاهر می شود:
۱) اطاعت سازمانی؛ قبول اهمیت و ضرورت قوانین و مقررات سازمانی که شکل دهنده و اداره کننده ساختار سازمانی هستند. این واژه توصیف کننده رفتارهایی است که ضرورت و مطلوبیت شان، شناسایی و در ساختار معقولی از نظم و مقررات پذیرفته شده اند. شاخص های اطاعت سازمانی رفتارهایی نظیر احترام به قوانینی سازمانی، انجام وظایف به طور کامل و انجام دادن مسئولیت ها با توجه به منافع انسانی است.
۲) وفاداری سازمانی؛ اطاعت و پیروی از مدیران و رهبران سازمان و انجام وظایف محوله از طریق مشارکت با افراد جهت کسب حسن شهرت برای سازمان. این وفاداری به سازمان از وفاداری به خود، سایر افراد و واحدها و بخش های سازمانی متفاوت است و بیان کننده میزان فداکاری کارکنان در راه منافع سازمانی و حمایت و دفاع از سازمان است.
۳) مشارکت سازمانی؛ مشارکت فعالانه و دلسوزانه در اداره امور سازمان و پذیرفتن دیدگاه های مخالف. این واژه با درگیر بودن در اداره سازمان ظهور می یابد که از آن جمله می توان به حضور در جلسات، به اشتراک گذاشتن عقاید خود با دیگران و آگاهی به مسائل جاری سازمان اشاره کرد (باین سوک^[۱۱۱]، ۲۰۰۳: ۳۶۱) با وجود رشد فزاینده علاقه به رفتار شهروندی سازمانی، مرور ادبیات این حوزه فقدان اجماع درباره ابعاد رفتار شهروندی سازمانی را نشان می دهد که البته بین این ابعاد همپوشانی زیادی وجود دارد.
ارگان پنج بعد زیر را به عنوان ابعاد رفتار شهروندی سازمانی بیان کرد. اجزاء رفتار شهروندی سازمانی بر اساس مقیاس رفتار شهروندی سازمانی ارگان که ما نیز در پژوهش حاضر بر اساس همین مقیاس که دارای روایی و پایایی مناسب میباشد به گرد آوری اطلاعات و تجزیه و تحلیل آن می پردازیم، عبارتند از:
۱٫ وظیفه شناسی: به کار و تلاش فراتر از الزامات رسمی سازمان، وظیفه شناسی گویند و شامل رفتارهایی است که به فرد اجازه می دهد در حدی بالاتر از انتظار وظایفش را انجام دهد و باعث افزایش اعتماد در بین کارکنان می شود. به عنوان مثال، فرد ناهار خوردن خویش را طول نمی دهد یا اینکه سر وقت در محیط کارش حاضر می شود و جز در موارد ضروری کارش را تعطیل نمی کند. ارگان (۱۹۸۸) معتقد است که افرادی که دارای رفتار شهروندی بالایی هستند در بدترین شرایط هم به کار خویش ادامه می دهند که این نشان از وظیفه شناسی بالای آنان است. بعد وظیفه شناسی حالتی است که در آن اعضای سازمان رفتارهای خاصی انجام می دهند و فراتر از حداقل سطح وظیفه مورد نیاز برای انجام آن کار فعالیت می نمایند (اسلامی و سیار، ۱۳۸۶: ۵۷).
۲٫ نوع دوستی: به رفتار یاری دهنده افراد به صورت کاملاً داوطلبانه و به منظور کمک به همکاران، نوع دوستی گویند و به رفتارهای مفید و سودبخشی از قبیل ایجاد صمیمیت، همدلی و دلسوزی میان همکاران اشاره دارد که خواه به شکل مستقیم یا غیرمستقیم به کارکنانی که دارای مشکلات کاری هستند کمک می کنند. البته برخی از صاحب نظران رفتار شهروندی مثل پودساکف، ابعاد نوع دوستی و وظیفه شناسی را در یک طبقه قرار می دهند و از آنها به عنوان رفتارهای کمکی یاد می کنند (همان منبع: ۵۷).
۳٫ فضیلت شهروندی: رفتارهایی که حاکی از مشارکت فعال و مسئولانه افراد در حین انجام وظیفه و به طور کلی حساسیت بالا نسبت به حیات سازمان و کارهایی که موجب افزایش وجهه سازمان می شود. این رفتارها می تواند شامل پیشنهاد در مورد اینکه چگونه سازمان می تواند کارایی اش را ارتقاء دهد یا اینکه حضور در فعالیت های فوق برنامه و حمایت از طرح های توسعه و تغییرات در سازمان و افزایش اطلاعات در مورد سازمان برای آگاهی دادن به دیگران و کارهایی از این دست می باشد (ارگان، ۱۹۸۸: ۱۵). بر این اساس یک شهروند سازمانی خوب نه تنها باید از مباحث روز سازمان آگاه باشد بلکه باید درباره آن اظهار نظر کند و در حل آنها نیز مشارکت فعالانه داشته باشد.
۴٫ جوانمردی: رفتارهایی که به صبر و شکیبایی در برابر موقعیت های مطلوب و مساعد بدون اعتراض، نارضایتی و گله مندی اشاره دارد و کارکنان با رفتار جوانمردی از شکایت کردن ها، عیب جویی و ایرادگیری را در سازمان کاهش می دهند و بیشتر وقت خود را صرف فعالیت های سازمانی می کنند (هویدا و نادری، ۱۳۸۸: ۱۰۵).
۵٫ احترام و تکریم: این بعد نشان دهنده نحوه رفتار افراد با همکاران، سرپرستان و مخاطبان سازمان است. در این حالت کارکنان تلاش می کنند گام های ضروری را به منظور پیشگیری از وقوع مشکلات کاری همکاران خود در واحد سازمانی بردارند و جلسات مشاوره بین مدیران و کارکنان به منظور پیشگیری از وقوع مشکلات کاری برگزار کنند (کاسترو و همکاران^[۱۱۲]، ۲۰۰۴: ۳۰). رفتارهای مؤدبانهای که مانع از ایجاد مشکل و مسئله در محیط کار و یا مشورت پیش از اقدام می شود و افرادی که در سازمان با احترام و تکریم با دیگران رفتار می کنند، دارای رفتار شهروندی مترقی هستند (پودساکف و همکاران، ۲۰۰۰: ۵۱۴). ارگان بعد از برشمردن این ابعاد، یادآوری می کند که ممکن است هر پنج بعد رفتار شهروندی به طور همزمان در سازمان نمایان نشود یا اینکه ممکن است فردی که دارای فضیلت شهروندی بالاست، همواره نوع دوست نباشد یا اینکه برخی از این ابعاد ممکن است اهرم فشاری برای سرپرستان و مدیران سازمان باشد و بدین ترتیب به تصمیم گیری مدیران و برای ارتقاء و پاداش تأثیر بگذارند. در ادامه ابعاد رفتار شهروندی سازمانی در نمودار ۱-۱ نیز نشان داده شده است.
ویژگی های کلیدی رفتار شهروندی سازمانی:
ویژگی های کلیدی رفتار شهروندی سازمانی به شرح زیر است:
۱٫ رفتاری است فراتر از آنچه که برای کارکنان سازمان به طور رسمی تشریح گردیده است.
۲٫ رفتاری اختیاری و بر اساس اراده فردی است.
۳٫ رفتاری است که به طور مستقیم، پاداشی به دنبال نداشته و یا از طریق ساختار رسمی سازمانی، مورد قدردانی قرار نمی گیرد.
۴٫رفتاری است که برای عملکرد و موفقیت عملیات سازمان بسیار مهم است (کاسترو و همکاران، ۲۰۰۴).
عوامل تأثیرگذار بر رفتار شهروندی سازمانی
بررسی های فراتحلیلی در خصوص ارتباط بین رفتار شهروندی سازمانی و عوامل تأثیرگذار بر آن، بیانگر این واقعیت است که چهار دسته از این عوامل، در تحقیقات مختلف تأکید شده است که عبارتند از:
۱٫ ویژگی های فردی کارکنان
۲٫ ویژگی های شغل
۳٫ ویژگی های سازمانی

- ایشان در بحث روایی، روایتی را از کافی با ذکر کامل سند آن میآورند که امام باقر(ع) ذیل جمله «اِن آیه ملکه …» فرمودند: ملائکه آن را به صورت گاو حمل میکردند. ایشان علت ذکر کامل سند را عدم مطابقت مضمون روایت با قرآن بیان کردهاند، در حالی که روایت صحیحالسند است^[۱۱۶].
- علامه در نقل روایتی درباره هابیل و قابیل تمام سلسله راویان تفسیر قمی را میآورند که علیبن ابراهیم از پدرش از حسنبن محبوب از هشامبن سالم از ابیحمزه ثمالی از ثویربن ابیفاخته از امام سجاد(ع) نقل کردهاند. علامه درباره این روایت میگوید: این روایت معتدلترین روایات وارده در این قصه و ملحقات آن است و با اینکه معتدلترین آنهاست، متنش خالی از اضطراب نیست^[۱۱۷].
- ایشان روایتی درباره چگونگی به دنیا آمدن حضرت ابراهیم(ع) با ذکر سند کامل آن آوردهاند و ذیل این روایت هیچ بحثی پیرامون سند یا رجال حدیث مطرح ننموده و در این مورد سکوت کرده است^[۱۱۸].
البته استثناءهایی هم وجود دارد مثلاً علامه(ره) در بحث روایی مربوط به آیه ولایت-(مائده: ۵۵)- تمام روایات را به طور کامل با سند ذکر میکند. این کار به دلیل اهمیت روایات مذکور و اثبات استواری آنهاست. چنانچه درباره این روایات میفرماید: قرآن بر صدق این اخبار شهادت داده و این شواهد را بر ولایت علی(ع) محقق دانسته است. پس بر امت لازم میشود به صدق آن اخبار و آیاتی که گواه صدق آن اخبار است، اقرار کند …^[۱۱۹]
علامه(ره) علاوه بر اشاره به اثبات صدق این اخبار به وسیله آیات قرآن، نام برخی رجال این روایات را دوباره جداگانه ذکر میکند تا بر اتقان روایات تأکید نماید: راویانی از صحابه پیامبر(ص) مانند ابوذر غفاری، عبداله بن عباس، انسبن مالک، عمار، جابر، سلمه بن کهیل، ابیرافع، عمروبن عاص و چند تن از امامان اهلبیت(ع) که عبارتند از: حضرات معصومین؛ حسینبنعلی(ع)، علیبنالحسین(ع)، محمدبنعلی(ع)، جعفربنمحمد(ع)و علیبنمحمد-امام هادی(ع)-. ایشان میفرماید: تمامی ائمه تفسیر، بدون استثنا در نقل این روایات شرکت کردهاند و هیچیک از آنها خدشه نکردهاند. بزرگانی چون احمد، نسایی، طبرانی، عبدبنحمید و غیر ایشان از حفاظ و ائمه حدیث و متکلمین که همه، صدور این روایت را از ناحیه مقدسه رسالت(ص)مسلم دانستهاند…^[۱۲۰].
علامه(ره) در برخی موارد، به بررسی سند روایات میپردازند و به ضعف سند تصریح میکنند و گاهی مواقع علت ضعف را نیز بیان میکند که از جمله می توان به مثال های زیر اشاره کرد:
- برخی روایات از فریقین که ذیل آیه «او کالّذی مرّ علی قریه و هی خاویه علی عروشها…^[۱۲۱] »نقل شده، صاحب این داستان را «ارمیای نبی» معرفی کرده است. برخی از روایات گفتهاند او «عزیر» بوده است. علامه میفرماید: هر دو دسته، خبرهایی واحدند. عمل کردن و پذیرفتن خبر واحد در غیر احکام فقهی دین، واجب نیست. به علاوه سند روایت ضعیف است و هیچ شاهدی از ظاهر آیات بر طبق آنها نیست^[۱۲۲].
- در کتاب من لا یحضره الفقیه از حفص نقل شده که از امام صادق(ع) شنیدم: روزه ماه رمضان، قبل از امت اسلام بر هیچ امتی واجب نبود. پرسیدم: پس اینکه خدای تعالی فرمود: «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم^[۱۲۳]» چیست؟ فرمودند: روزه ماه رمضان قبل از اسلام تنها بر انبیای امم واجب بوده است. خدا امت اسلام را بر سایر امم برتری داد و چیزی را که بر رسول خود واجب کرده بود بر امتش هم واجب فرمود.
علامه(ره) میفرماید: این روایت به دلیل وجود اسماعیلبنمحمد در سند، ضعیف است. این معنا در روایتی دیگر از عالم(ع) آمده که آن هم مرسل است یعنی اصلاً سندش ذکر نشده. به نظر میرسد هر دو روایت یکی باشند. به هر حال از اخبار آحاد است و ظاهرآیه هم با این مساعد نیست که مراد از جمله «کما کتب علی الذین من قبلکم» تنها خصوص انبیاء باشد^[۱۲۴].
اما وقتی به روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه مراجعه میکنیم میبینیم اصلاً اسماعیلبنمحمد جزء راویان این حدیث نیست!^[۱۲۵]
- علامه در بحث روایی آوردهاند؛ در برخی روایات در معنای آیه «و رفعناه مکاناً علیاً^[۱۲۶]» آمده است: خدای تعالی بر فرشتهای از فرشتگان غضب نمود، پس بال او را قطع کرد و …^[۱۲۷] تا آخر حدیث.
ایشان میفرماید: این حدیث را علیبنابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابیعمیر از شخصی از امام صادق(ع) آورده است^[۱۲۸] و در معنای آن را کافی نیز از علیبنابراهیم از پدرش از عمروبنعثمان از مفضلبن صالح از جابر از ابوجعفر(ع) از رسول خدا(ص) نقل کردهاند^[۱۲۹] این دو روایت مخصوصاً روایت دوم با ضعف سندی که دارند - به دلیل وجود مفضلبنصالح که به کذب و وضع حدیث متهم است^[۱۳۰]- نمیشود مورد اعتماد قرار گیرند چون با ظاهر کتاب که بر عصمت ملائکه و نزاهتشان از کذب و خطا دلالت دارد، مخالف میباشند^[۱۳۱].
علامه در مواردی روایتی را میآورد، سپس روایات هممضمون با آن را، با ذکر مصدر آن معرفی میکند و در برخی موارد طریق روایت متفاوت با روایت مذکوررا نیز بیان مینماید.
ایشان در مواردی بهارسال و اضمار در روایت اشاره میکنند۰٫ مثلاً بعد از ذکر روایتی مربوط به آیه ۱۰ سوره مبارکه بلد میفرماید: در الدرالمنثور هم این معنا به چند طریق از علی(ع)، انس، ابیامامه و دیگران از رسول خدا(ص) نقل شده^[۱۳۲]. قمی هم این روایت را به صورت مرسل و مضمر در تفسیرش آورده است^[۱۳۳].
همچنین روایتی را از کتاب فقیه از امام صادق(ع)نقل کرده و فرموده است: این معنا از حمادبنجریر، از ابیبصیر و از زراره از امام صادق(ع)نقل شده و قمی آن را به طور مرسل و مضمر در تفسیرش آورده است^[۱۳۴]. بعد روایتی شبیه به مضمون روایت مذکور را از الدرالمنثور از ابن مردویه از ابوسعید خدری از پیامبر اکرم(ص)نقل میکند و میگوید: اینکه این دو آیه (اعلی:۱۴و۱۵) درباره زکات فطره و نماز عید نازل شدهاند، به دو طریق از ابوسعید به طور موقوف روایت شده است و به دو طریق از نائلهبناصقع و به دو طریق از ابیالعالیه و به دو طریق از عطاء و به دو طریق از محمدبنسیرین و به یک طریق از ابراهیم نخعی، همچنین به یک طریق از عمروبنعوف از رسول خدا(ص)روایت شده است^[۱۳۵].
علامه(ره)، در بررسی برخی گونه های روایات تفسیری - علاوه بر روش کلی ایشان که نقادی متن روایات است - به سند روایات، عنایت بیشتری نشان میدهند مثلاً یکی از دلایلی که موجب کمتوجهی ایشان به روایات اسباب نزول شده، ضعف سندی این روایات است^[۱۳۶]. روش علامه(ره) در نقل اسباب نزول چنین است که روایات را مستند و با ذکر منبع یاد میکند ولی در مواردی روایات غیر مستند اسباب نزول نیز در المیزان به چشم میخورد^[۱۳۷].
علامه در بحث از روایات قصص، بیشتر به ضعف سند تکیه کرده است. مکرر از کعبالاحبار و وهببنمنبه به عنوان راویانی یاد میکند که وجودشان در سند از اسرائیلی بودن روایت حکایت میکند.^[۱۳۸]
در نهایت میتوان گفت: علامه طباطبایی در بررسی سند روایات، شیوه خاصی دارند؛ در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند به این ترتیب ایشان بررسی «سند» روایات را در درجه پایین‌تری از «متن» روایت قرار می‌دهد. ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در تفسیر المیزان گفته های زیادی از صحابه و تابعین ذکر شده و از روایات موقوفه استفاده شده است. البته علامه بر خلاف اهل سنت – که همه صحابه را عادل و کلامشان را خالی از کذب و دروغ میدانند و برای تفسیر به کلام آنها تمسک میکنند^[۱۳۹]- صحابه را افرادی عادی میداند که کلامشان با سایر کلامها تفاوتی ندارد و تنها از کلام آنان به عنوان قرینه میتوان در تفسیر استفاده کرد. ایشان در این مورد میفرمایند:
«قرآن کریم حجیتى براى کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر کس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید، که سخن صحابى او حجت است. و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلافهاى فاحش هست، مگر آنکه بگویى قرآن بشر را به سفسطه یعنى قبول تناقض‏گوئیها دعوت کرده و حال آنکه چنین دعوتى نکرده و بلکه در مقابل دعوت کرده تا در آیاتش تدبر کنند و عقل و فهم خود را در فهمیدن آن بکار ببندند و بوسیله تدبر، اختلافى که ممکن است در آیاتش بنظر برسد، بر طرف نمایند و ثابت کنند که در آیاتش اختلافى نیست. علاوه بر اینکه، خداى تعالى قرآن کریم خود را هدایت و نور و تبیان کل شی‏ء معرفى کرده است. آن وقت چگونه ممکن است چیزى که خودش نور است، بوسیله غیر خودش، یعنى قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چیزى که هدایت است، خودش محتاج ابن عباس‏ها باشد، تا او را هدایت کنند، و چگونه چیزى که خودش بیان هر چیز است، محتاج سدى‏ها باشد تا آن را بیان کنند؟!»^[۱۴۰]
در جای دیگر تأکید میکنند که:
«سخن ما همه در باره روایاتى بود که به مصادر عصمت، یعنى رسول خدا^(ص)، و ائمه معصومین^(ع) از ذریه او منتهى مى‏شود، نه روایات دیگر، که مثلا از مفسرین صحابه و تابعین نقل شده است. چون صحابه و تابعین، حالشان حال سایر مردم است و از نظر روایت، هیچ فرقى با سایر مردم ندارند و حتى آن کلماتى هم که بدون تعارض از ایشان نقل شده، حالش حال آن کلماتى است که متعارض است، و خلاصه سخن اینکه؛ کلمات صحابه و تابعین نه متعارضش حجت است و نه بدون متعارضش. براى اینکه آنچه در اصول معارف دینى حجت است، کتاب خدا است و سنت قطعى و بس.»^[۱۴۱]
به این ترتیب علامه(ره) گفته های صحابه و تابعین را همانند هر سخن دیگری قابل نقد و بررسی میداند و با این حال کلام آنها را بر سخنان دیگر مفسران مقدم میدارد. که شاید علت این امر، نزدیک بودن آنان به عصر نزول و اینکه آنها به قرائن حالیه، شأن نزول آیات و عوامل دیگری از این دست که در تفسیر آیات کمک میکند احاطه بیشتری داشتهاند، باشد.
بخش پنجم:جمع بندی
ضرورت بررسی احوال راویان احادیث، محدثان و رجال شناسان را بر آن داشت تا روایات را از لحاظ اعتبار یا عدم اعتبار ونیز وثاقت و عدم وثاقت، درجه بندی کنند. فقدان اطمینان و وثوق به شخصیت راوی از نظر کیفیت نقل و میزان اهتمام وی به ضبط دقیق و درست کلام معصومان(ع) و نیز وجود گسست (ارسال یا انقطاع) در سلسله ی سند، از جمله مهمترین عوامل بی اعتمادی به راوی و در نتیجه، ضعف حدیث به شمار می رود. شماری از روایات به دلیل دروغگویی راوی یا باورهای انحرافی و نادرست او، ضعیف شمرده می شوند. برخی از آنها هم به این جهت تضعیف شده اند که شناخت لازم و کافی دربارهی راویان آنها به لحاظ استوارگویی ویا پای بندی به اعتقادات صحیح دینی در دست نیست. بنابراین بررسی و نقد سندی، تنها بخشی از ارزیابی حدیث را تشکیل می دهد و ضعف آن می تواند قرینه ای برای نااستواری حدیث تلقی شود پس به نقد محتوایی حدیث هم باید توجه کرد؛ زیرا صحت سند به لحاظ ظاهری، نمی تواند نشان از صدور قطعی حدیث از سوی معصومان(ع) باشد. چه بسا حدیث سازان حرفه ای روایاتی را ساخته وبا سند صحیح، به آنان نسبت داده یا در کتب پیشوایان حدیث، قرار داده باشند.
علامه طباطبایی(ره) به بررسی سندی- در مقایسه با بررسی متنی- اهتمام کمتری نشان داده اند. ایشان در بررسی سند روایات شیوه خاصی دارند؛ در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند به این ترتیب ایشان بررسی سند روایات را در درجه پایین‌تری از متن روایت قرار می‌دهد. ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد.ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.
فصل سوم:
جعل در روایات تفسیری
بخش اول: مفهوم‌شناسی و پیشینه
واژه جعل در لغت در معانی؛ قرار دادن، آفریدن، پدید آوردن، تغیر و حکم کردن به کار رفته است^[۱۴۲] و هر گاه به حدیث اضافه (جعلِ حدیث) یا وصف برای آن واقع شود (حدیث مجعول) در اصطلاح دانش حدیث به معنای «سخن برساخته» و اسناد آن به معصوم(ع) است^[۱۴۳].
شهید ثانی(ره) حدیث مجعول را اینگونه تعریف میکند:
«حدیث موضوع، حدیثی دروغین، تراشیده و برساخته است … و آن بدترین اقسام ضعیف است و نقل آن برای آگاه به آن روا نیست جز اینکه ساختگی بودن آن را روشن سازد؛ بر خلاف دیگر اقسام ضعیف که صدق آن متحمل است.»^[۱۴۴]
همه مذاهب اسلامی، جعل حدیث را حرام و آن را قبیح شمرده و برخی نیز دروغ بستن به پیامبر اکرم(ص) را موجب کفر دانستهاند.^[۱۴۵]
۱) در این که جعل حدیث از چه زمانی آغاز شد، دست کم دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:
بسیاری از اهل سنت ادعا کردهاند که آغاز پیدایی جعل، پس از خلفای راشدین-یعنی سال ۴۱ هجری- بوده است^[۱۴۶]. آنها گفتهاند پس از شهادت حضرت علی(ع) نخستین گروهی که به جعل حدیث مبادرت کردند شیعیان بودند که درباره فضایل امیرالمؤمنین و خلافت بلا فصل وی و نیز طعن و ذم خلفای سه گانه، بدین کار روی آوردند و پس از آن، اهل سنت و هواداران خلفا برای مقابله با آنان به جعل حدیث پرداختند^[۱۴۷].
۲) برخی از دانشمندان عامه^[۱۴۸] و نیز اجماع شیعه بر آنند که دروغ بستن بر پیامبر(ص) و جعل و تحریف، از زمان خود آن حضرت(ص) پدید آمده و در دوره پس از رحلتشان گسترش یافته و در زمان حکومت بنی‌امیه و معاویه به اوج رسیده است^[۱۴۹].
و اما دلایلی مبنی بر صحت قول دوم؛
الف: بیان مفصل امام علی(ع) در پاسخ به سلیم بن قیس هلالی: (درباره اینکه نزد مردم روایاتی از رسول خدا(ص) وجود دارد که ائمه(ع) با آن موافق نیستند و آن را باطل میدانند).
«همانا در دست مردم حق و باطل است. راست و دروغ است. ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه و آنچه در خاطر سپرده شده و حدیثگو به آن گمان برده است و بر رسول خدا(ص) در زمان او دروغ بستند تا آنکه برخاست و خطبه خواند و فرمود: «ای مردم دروغگویان بر من بسیار شدند، پس هر کس به عمد بر من دروغ بندد، جایی در آتش برای خود آماده سازد.» و پس از او نیز بر وی-پیامبر(ص)- دروغ بسته شد و حدیث را چهار کس نزد تو آرند که پنجمی ندارد: ۱- مردی دورو که ایمان آشکار کند و به ظاهر چون مسلمان بود از گناه نترسد و بیمی به دل نیارد و به عــمد به رسول خدا(ص) دروغ بندد و باک ندارد و اگر مردم بدانند او منافق و دروغگوست، از او حدیث نپذیرند و گفتهاش را به راست نگیرند؛ لیکن گویند: «با رسول خدا(ص)بوده است؛ دید و از او شنید و در ضبط آورد، پس گفته او را باید قبول کرد. و خدا تو را از منافقان خبر داد چنانکه باید و آنان را برای تو وصف فرمود آن سان که شاید. پس خدای عز و جل فرمود: «و چون آنان را ببینی، پیکرهایشان تو را به شگفت آرد و اگر سخن گویند گفتارشان را بشنوی …^[۱۵۰]»
برخی بیش از نود بلکه صد طریق برای این حدیث برشمردهاند؛ از این رو آن را از جمله احادیث متواتر شناختهاند^[۱۵۱].
ب: آیات شریفه قرآن نیز به صراحت وجود منافقان و دروغپردازان در «عصر پیامبر(ص)» را تأیید میکند^[۱۵۲].
ج: علاوه بر این از سوی جمعی از صحابه «ابوهریره» تکذیب و برخی روایات او انکار شده است^[۱۵۳].
د: گزارشهایی منقول از امثال کعبالاحبار، وهب بن منبه و .. که از سوی دانشمندان بزرگ اسلامی مجعول و مردود شمرده شده است^[۱۵۴].
بخش دوم: زمینه های پیدایش و گسترش جعل
بند اول: حذف اسانید روایات و بیتوجهی در نقل و ضبط راویان.
یکی از زمینه های پیدایش و گسترش جعل، حذف اسانید روایات و بیتوجهی ناقلان و کاتبان در نقل و ضبط درست نام راویان و اسناد حدیثی به معصومان(ص) می باشد.
لذا پیشوایان دینی برای پیشگیری از پیدایش و گسترش جعل بر آوردن اسناد حدیث و بردن نام ناقلان آن اصرار داشتند^[۱۵۵].

میشل فوکو نه فقط بر رعایت مصالح عمومی از سوی دولت تأکید می ورزید بلکه رعایت مصالح عمومی از سوی دولت را متناظر با مصلحت خود دولت هم می دانست (فوکو، ۱۳۷۷: ۹۴).
۴-۱. اهمیت مصلحت عمومی در اسلام و ایران
موضوع مصلحت از سده ی اول تاریخ اسلام در میان دانشمندان اسلامی مورد بحث بوده است (دهقان، ۱۳۹۱: ۴). از این قرار اهمیت دادن به نظریه ی «مصلحت عمومی» در اندیشه های سیاسی و سیاست ورزی منحصر به غرب نیست بلکه این نظریه در جهان اسلام به طور کلّی و در جهان تشیّع به طور ویژه از اهمیّت به سزایی برخوردار بوده و هست: امام محمدغزالی در زمره ی اندیشه گرانی است که در آثار گوناگون خود به مسأله ی «مصلحت» پرداخته و برای آن چارچوب نظری و علمی گذارده است. غزالی در مقام عمل به نظریه ی «مصالح عمومی» به روایت ایرانی آن پایبند بوده و آن را مورد تأیید قرار داده است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۲۱۸ و ۲۲۰) غزالی در فقره ای مهم پاس داشت مصلحت مردمان را وظیفه ای دانسته که از سوی خداوند برعهده ی حاکمان نهاده شده است. «اما پیغامبران را بفرستاد به بندگان خویش تا ایشان را به وی راه نمایند و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از یکدیگر نگاه دارند و مصلحت زندگانی رعیت در ایشان بست به حکمت خویش». (به نقل از حلبی، ۱۳۶۵: ۴۷۵).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کل اندیشه های سیاسی خواجه نظام الملک براساس مصلحت عمومی استوار است. (ارمکی، ۱۳۸۷: ۲۵۸). او در فصل دوم «سیاست نامه»ی خویش تحت عنوان «اندرشناختن قدر ایزد تعالی مر پادشاهان را» قدرشناسیِ پادشاهان از خداوند به خاطر نعمت پادشاهی در نگه داشتن رضای او دانسته و راه رسیدن به آن را رعایت «مصالح مردمان» از طریق گسترش عدالت و نیکی در بین آنان می داند. آن جا که می گوید: «شناختن قدر نعمت ایزد تعالی پادشاهان را نگاه داشت رضای او است؛ عزَّ اِسمُه و رضای حق سبحانه اندر احسانی باشد که با خلق کرده شود و عدلی که میان ایشان گسترده آید». (خواجه نظام الملک، ۱۳۷۲: ۶).
ابوالحسن ماوردی که از اندیشه گران بزرگ جهان اسلام است؛ به گونه ای روشمند به طرح مسأله‌ی «مصلحت عمومی» و ابتنای سیاست و حکومت بر آن پرداخته است. قسمت اعظم آراء او درباره‌ی «مصلحت عمومی» در کتاب «الاحکام السلطانیه»ی وی آمده است. کتابی که ابن خلکان درباره‌ی آن آورده است: «آن تصنیفی عجیب و بسیار جامع در امر سیاست اسلامی است که بنیاد آن بر مصلحت عمومی استوار است». سرتاسر کتاب «الاحکام السلطانیه» دلالت بر این دارد که ماوردی در همه جا ایده ی «مصلحت عمومی» را به مثابه اصلی بنیادین در امر سیاست و حکومت در نظر داشته است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۲۱۷-۲۱۶).
سعدی بر اهمیّت در نظر داشت و رعایت مصلحت عمومی چنان پای می فشرد که فرمانروای آرمانی خویش را فرمانروای «درویش صفت» معرفی کرده که خلق از او خیر و خوبی و نعمت ببینند. او در مذمّت عطف نظر فرمانروایان به مصلحت خصوصی می گوید:
نیاساید اندر دیار توکس چو آسایش خویش جویی و بس
سعدی در جای دیگر در این معنی و خطاب به فرمانروا این گونه سفارش می کند:
که خاطر نگه دارِ درویش باش نه دربند آسایش خویش باش
(سعدی، ۱۳۸۷: ۲۰)
مخلص اندیشه ی سعدی در این باب را از زبان شیرین بیانی این گونه می خوانیم: فرمانروایان باید بدانند که «حکومت از برای ملّت است و نه ملت برای حکومت». (بیانی، ۱۳۸۰: ۲۲۷). سعدی آن چنان به مصلحت عمومی اهمیت می دهد که به نظر او راهکار استقرار عدالت از سوی حکومت آن است که در هر کار صلاح رعیت در نظر گرفته شود. (یوسفی، ۱۳۸۷: ۲۰).
ابن خلدون خیرهمگانی را غایت علم عمران به شمار آورده (مهدی، ۱۳۷۳: ۳۳۸) و تدبیر امور جامعه را از جمله ی مصالح عمومی می دانست که به مردم واگذار شده است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۷۴).
شیعیان زیدی وجوب امام را از باب «مصلحت عمومی» توجیه می کنند. آنان وجوب امام را برای حفظ عدالت که همان ترجمان «مصلحت عمومی» است لازم می دانند (پولادی، ۱۳۹۲: ۶۱ و ۵۴).
محقق سبزواری بنیاد و فلسفه ی حکومت را بر تأمین مصالح عمومی می داند. او به اندازه ای به این مفهوم اهمیت می داد که حکومت ها را بر پایه ی میزان تأمین مصالح عموم مردمان دسته بندی کرده است. او حتی گامی فراتر نهاده و معیار عملکرد فقها را در هر دوره ای تأمین مصالح عمومی دانسته است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۳۷۱- ۳۶۷).
درباره ی اهمیت مصلحت عمومی در نزد فقها می توان گفت که به طور کلی نظریات سیاسی آنان دائر مدار «مصالح عمومی» است. اصغر افتخاری در فقره ای که به تحول اندیشه ی سیاسی شیعیان از قرون پنجم تا عصر صفویه پرداخته می نویسد: در این بازه ی زمانی ما شاهد «تحول در ماهیت دولت از یک نهاد سیاسی با مرجعیت سلاطین جائر و همکاری فقها در حدود مصالح عمومی شیعیان، به نهادی با مرجعیت مجتهدان جامع الشرایط در خدمت مصالح عمومی و عموم مصالح شیعیان هستیم». (افتخاری، ۱۳۸۴: ۳۶۲). بی جهت نیست که ابونصرفارابی «فقه» را در مقایسه با فلسفه، عرصه ی مناسب تری برای پرداختن به جزئیات مصالح حیات جمعی دانسته است. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۱۲۳)
امام خمینی (ره) که نوآوری های قابل توجهی در نظریه و مفهوم «مصلحت عمومی» داشته اند بر این باور بود که اساس حکومت بر «مصلحت عمومی» استوار است. او وجوب اجرای احکام شرعی را مشروط به تامین «مصالح عمومی» می دانست. امام خمینی (ره) براساس قاعده ی «الاهم و فالاهم» شرط وجوب احکام شرعی را در امر حکومت آن می دانست که امر شرعی «مأمور به» یا «منهی عنه» متضمن «مصلحت عمومی» باشد. (آذین ، ۱۳۸۹: شماره ۹).
نایینی حکومتها را بر پایه و سنجه ی مصلحت عمومی و به این صورت طبقه بندی می کرد: «حکومت استبدادی که بر اساس قدرت مطلقه ی فردی قرار دارد و در خدمت منافع شخصی است و حکومت مشروطه ی قانونی که در خدمت منافع عامه است».(بشیریه، ۱۲۱:۱۳۷۸).
در نزد عبدالکریم سروش مصلحت عمومی از چنان اهمیتی برخوردار است که حکومتی را که بر مبنای «مصلحت عمومی» استوار نباشد دینی نمی داند. (پولادی، ۱۳۹۲: ۱۸۱-۱۸۰)
این اندیشه منحصر به غزالی، ابن خلدون، خواجه نظام الملک، آکوئیناس، کوزانوس، ارسطو و یا عصر سنت نیست بلکه در دوره ی مدرن نیز به طور کلی مفهوم کشور را حوزه ی مصالح عمومی به حساب می آورند. زیرا در دولت جدید اصل صورت آن یعنی حکومت یک تن یا گروهی از شهروندان نیست بلکه اصل اداره ی کشور براساس معیارهای مصلحت عمومی است. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۱۳). به همین دلیل جان لاک بر این باور بود که توجه به مصالح عمومی شاخص ترین ویژگی عصر حاضر است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۴۲۵).زیرا امروزه بنیان تمامیِ جوامع صرف نظر از نوع نظام سیاسی بر رضایت عمومی استوار است (معتمد نژاد، ۱۳۸۹: ۳۲). و رعایت مصالح عمومی عمده ترین راه تأمین رضایت عمومی است. به طور کلی می توان گفت که اساساً نوآوری و ابتکار عصر حاضر در امر سیاست و حکومت همان تنظیم نهادینه ی حدود مصلحت عمومی و مصلحت خصوصی در چهارچوب نظام های مردم سالار است. (هلد، ۱۳۷۷: ۳۶۸).
از این گذشته علت اساسیِ مخالفت مارکسیست ها با نظام های دموکراتیک و مردم سالار غربی نیز این است که آنان این نظام ها را تأمین کننده ی «مصالح عمومی» نمی دانند. زیرا آنان این جوامع موجود را طبقاتی دانسته و برآن بودند که در جوامع طبقاتی دولت نمی تواند وسیله ی تعقیب خیر مشترک یا منافع همگان باشد. (هلد، ۱۳۷۷: ۳۷۰). زیرا دولت ابزار دست طبقه ی مسلط بوده و منافع آنان را نماینگی می کند نه همگان را. بدین سان مارکسیست ها رعایت نشدن اصل «مصلحت عمومی» در دولت های مردم سالار را نقص اساسی این نوع از سیستم های سیاسی می دانند واین اهیمت مفهوم «مصلحت عمومی» را در امر فرمانروایی، سیاست و حکومت می رساند. آنان با طرفداران نظام مردمسالار در این که «مصلحت عمومی» غایت امر سیاست است هم نظرند لکن در راه رسیدن به آن هم عقیده نیستند.
اهمیت این مفهوم به حدی است که بسیاری از اندیشمندان، در توضیح ویژگی ها و شاخص های دولت مدرن، کارآمدی و کارآیی دولت را کاملاً مشروط به تحقق «خیرعمومی» دانسته اند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به عنوان مادر سند حقوقی و سیاسی کشور در اصول متعدد خود با عباراتی گوناگون همچون «مصالح کشور» «مصلحت جامعه» «مصالح عمومی» «منافع ملی» و «مصلحت نظام» به آن توجه ویژه ای مبذول داشته است. (راسخ، ۱۳۹۲: ۵۵۶)
۵.رابطه بین مصلحت خصوصی و مصلحت عمومی
بنابر مبانی انسان شناسِی اندیشه ی سیاسیِ جدید، انسان ها، خواه آنان را بد سرشت و یا نیک سرشت بدانیم، در جستجوی نفعِ شخصیِ خود هستند. به همین دلیل یکی از مسائل مهم اندیشه ی سیاسی جدید موضوع پیوند میان «منافع خصوصی» و «مصالح عمومی» است. به گونه ای که هر بحثی در اندیشه ی سیاسی جدید به نوعی با این موضوع ربط پیدا می کند.(طباطبایی، ۱۳۸۲: ۵۴۴). از این نظر باید در نظر داشت که تأکید بر «مصالح عمومی» نه فقط به معنای نفی یا رد مصلحت فردی نیست بلکه وظیفه اصلی نظریه ی مصلحت عمومی این است که راه های تأمین منافع فردی را در چهارچوب عمل جمعی بیابد. غایت نظریه ی مصلحت عمومی ارائه ی راه حل هایی برای سامان دادن به خواسته ها و مصلحت های فردی به گونه ای است که با الزامات و نیازهای جمعی ناسازگار نباشد و در عین حال «مصالح عمومی» موجب سرکوب «مصالح خصوصی» نگردد. (معینی علمداری، ۱۳۸۷: ۱۵۹). اندیشه گران زیادی منفعت عمومی و فردی را در هم تنیده و در یک راستا می دانند. به نظر آنان «خیر عمومی» به معنای «خیر همگان» نیز هست. از این رو با حمایت از «منفعت فرد» در حقیقت به حفظ و حمایت از «منفعت عمومی» نیز پرداخته ایم و در مقابل با تضمین «منفعت عمومی» در واقع خیر فرد را تضمین کرده ایم. (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۴). علاوه بر این نه فقط نظریه ی خیرعمومی به این معنی نیست که افراد برای خیر عمومی جامعه، مصالحِ خود را فدا کنند بلکه نظریه های خیرعمومی به منظور رشد و اعتلای خیر و مصلحت افراد بنا شده است. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۱۸).
اکوئیناس مصلحت عمومی و مصلحت های شخصی را بدون تعارض و سازگار با یکدیگر توصیف می کند. زیرا رسیدن به اهداف فردی در صورتی امکان پذیر است که انسان فی المثل در جامعه ای ایمن و عادلانه زندگی کند. بنابراین رعایت تعادل بین مصلحت عمومی و مصلحت های شخصی از لوازم ضروری نظریه ی مصلحت عمومی است. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۳۱). پس رعایت مصلحت عمومی نه فقط به معنای وانهادن مصالح خصوصی نیست بلکه به قول فرانچسکو گوئیتچاردینی هماهنگیِ نفع خصوصی و مصلحت عمومی یکی از اساسی ترین ضابطه های شیوه ی فرمانروایی مطلوب است و مصالح خصوصی باید به گونه ای سوق داده شود که در جهت مصالح عمومی باشد. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۵۶۴). ماکیاولی نیز چونان گوئینچاردینی کوشیده است تا راهی برای تأمین مصلحت عمومی در هماهنگی با منافع خصوصی بیابد. (طباطبایی، ۱۳۸۲ : ۵۴۴).
به نظر هگل و مطابق دریافت وی از قدرت عقلانی آدمی، رشد تدریجی و تعالی عقل آدمی سرانجام مرز میان نفع شخصی و عمومی را از بین می برد. او جریان تاریخ را جریان رشد عقل می داند که تعیین کننده ی همه ی چیزها از جمله زندگی انسان هاست. از این رو وی معتقد است که اگر جامعه ای بر پایه ی عقل به وجود بیاید منافع شخصی و تکالیف اجتماعی یا همان مصلحت خصوصی و عمومی یکی می شوند. (راسخ، ۱۳۹۲: ۹۳) آدام فرگسُن جامعه ی مدنی را قلمرو نفِع خصوصی و دولت را قلمرو «مصلحت عمومی» می دانست و قائل به هماهنگی میان نفع خصوصی و مصلحت عمومی بود. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۲۷۵). آدام اسمیت بنیاد «مصلحت عمومی» را بر «مصلحت شخصی» استوار می دانست. (منصور نژاد، ۱۳۸۶: hawzeh.net) و هماهنگی میان این دو حوزه را در صورت وجود «آزادی» و «امنیّت» در جامعه ممکن می دانست. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۳۲).
بنابراین و در تحلیل نهایی می توان گفت که: مصلحت عمومی اساساً پشتوانه ای برای تأمین مصالح و منافع آحاد جامعه است. با ادبیات امروزی گفته می شود که در نظام های سیاسی آزاد بر اثر رقابت میان شهروندان، حوزه ی عمومی به وجود می آید و شهروندان برای تأمین منافع خصوصی خود، حوزه‌ای از مصالح عمومی به وجود می آورند. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۱۲).
بدینسان نظریه ی «مصلحت عمومی » می کوشد که مصالح شخصی و مصلحت عمومی را در طرحی یکپارچه که سعادت آدمی را تأمین کند با هم سازگار سازد. در این فقره می توان «سعادت» را همانا پس از مرگ و در لقای خداوند تصور کرد. لکن زندگی در این جهان در پیوندی کامل با این سرنوشت نهایی است و نه در تعارض با آن. زیرا جهان آفریده ی خداوند است و هم او آدمی را به استفاده از مواهب حیات تشویق کرده است. خلقت آدم و عالم در نهایت مبتنی بر طرحی الهی برای به سعادت رساندن آدمی است. به این ترتیب سعادت نهایی انسان و مصالح این جهانی به یکدیگر وابسته اند. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۳۲). در این باره توماس قدیس بر آن است که، سیاست به عنوان تأمین مصالح عمومی اگر به درستی فهمیده شود عین دیانت است. زیرا غایت دیانت رستگاری و سعادت اخروی است که به عنوان مصلحتی برتر بر تأمین مصالح عمومیِ دنیا اشراف دارد. اما با این که سیاست تابعی از سعادت اخروی است، دنیا مزرعه ی آخرت و پل به سوی آن به شمار می رود که «انسان به نیروی خرد می تواند به استقلال در تدبیر امور آن بکوشد». (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۸۷).
۶.مفهوم و تعریف مصلحت عمومی
۶-۱. مفهوم مصلحت عمومی
«مصلحت عمومی» از مفاهیم کلیدیِ اندیشه های سیاسی و حقوق عمومی است. زیرا غایت تمام اعمال زمامداران و مقامات اداری برآوردن سود همگان یا همان مصلحت عمومی است. (گرجی، ۱۳۹۲: ۱۱۲). لکن باید در نظر داشت که نمی توان تعریفی مطلق از سود همگانی و یا مصلحت عمومی برای همه ی زمان ها و مکان ها به دست داد. زیرا مصلحت و یا منفعت عمومی نیز مانند برخی دیگر از مفاهیم علوم انسانی امری زمانمند و مکانمند است. (گرجی، ۱۳۹۲: ۱۱۹). لکن این امر دلیلی بر این نیست که خود این مفهوم فی نفسه مغشوش و مبهم باشد. (بریان بای، ۱۳۷۱: ۲۲۰).
اگر بپذیریم که «تُعرف الاشیاء بأضدادها»، دانستن معنا و تعریف فساد ما را به معنا، مفهوم و تعریف « مصلحت عمومی» رهنمون می شود. از این منظر در تعریف «فساد» آورده اند: «فساد عبارت است از به کارگیری قدرت عمومی برای تأمین منافع خصوصی و گروهی» براین اساس شاخص فساد سیاسی و اداری این است که زمامداران از قدرت سیاسیِ(عمومی) خویش برای کدامین مقصود استفاده می کنند. بنابراین چنان چه قدرت زمامداری در راستای برآوردن منافع خصوصی یا گروهی اعمال گردد و نه مصالح عمومی می توان آن را مصداق کامل فساد دانست. (گرجی، ۱۳۹۲: ۱۱۲).
در فرهنگ علوم اجتماعی زیر واژه ی «خیر همگانی» آمده است: خیرهمگانی یا مصلحت عمومی مفهومی است که متضمن آن است که چیزی دست کم در نهایت به خاطر «خیر» «هر» عضو اجتماع می باشد. خیر همگانی به موسسات، خط مشی ها و جز اینها که در خدمت صلاح عمومی هستند یا باید باشند اشاره دارد که دولت یکی از آنهاست. (گولدوکولب، ۱۳۷۶: ۳۹۸).
خیر عمومی مربوط به کیان و اصل زندگی جمعی است. بنابراین می توان آن را نفع حیات جمعی نامید. چون «خیرعمومی» می خواهد با پیاده ساختن اموری چون نظم، امنیت، آزادی، بهداشت و آموزش عمومی، برای همگان به صرف انسان بودنشان، امور جمعی را سامان داده و فضایی را ایجاد کند که در آن هر فردی بتواند به اموری که به نظرش سعادت در گرو آن است بپردازد. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۱۹ و۳۳). بدین سان مصلحت عمومی یعنی رعایت مصالح و منافع همه ی آحاد جامعه اعم از طبقات و اقشار گوناگون و جدا از این که به کدام قوم، دین، نژاد، رنگ و … بستگی دارند از سوی حکومت (منصور نژاد، ۱۳۸۶: hawzeh.net)
در این خصوص ذکر این نکته ضروری است که سیاست و اقتصاد و به طور کلی سازماندهی اجتماعی متعلق به قلمرو وسیله است و نه هدف. اینها ابزارهایی هستند که موجب آن می شوند که یک جامعه به صورت ارگانیک، منظم و خوب کار کند و زمینه ی «به زیستیِ» هرچه بیشترِ افراد را فراهم کند. به عبارت دیگر جامعه ی خوب وسیله ای است برای افرادِ جامعه برای رسیدن به زندگی خوب و نه این که بتوان جداگانه آن را دارای نوعی کمال دانست. زیرا اصل بر مصلحت مردم و آحاد جامعه است. حتی در مواردی که در اندیشه ی سیاسی گفته می شود اصل بر مصلحت دولت است این سخن بر مفروض بنیادین دیگری استوار و آن این است که دولت نماینده ی مصالح عالیه ی ملی است و تفکیک مصالح این دو از یکدیگر امکان پذیر نیست. (آبادیان، ۱۳۹۲: ۱۷۸).
بدین سان می توان گفت که انسان ها دارای مصلحت در حیات جمعی شهر و جامعه اشان هستند که در آن با یکدیگر شریک هستند و «خیر» یا «مصلحت عمومی» از این منظر به «آن دسته از مصلحت هایی که فرد فی نفسه به این دلیل که عضو یک جمع یا کلیت سیاسی است واجد آن می گردد» اطلاق می شود. (معینی علمداری،۱۳۹۰: ۱۹۵ و نوبهار، ۱۳۹۲: ۱۹). در عوض در تعریف «مصلحت خصوصی» گفته شده است: «یک سیاست یا قانون یا رسم و عادت در صورتی به مصلحت کسی هست که بر امکانات او برای تحصیل هر آن چه که بخواهد تحصیل کند بیفزاید» (بریان باری، ۱۳۷۱: ۲۲۶). چنان چه هویدا است این مفهوم با مفهوم «مصلحت» تفاوت دارد. زیرا «مصلحت عمومی» در زندگی جمعی انسان ها شکل می گیرد در حالی که «مصلحت» اساساً «به اقدام در جهت افزایش امکانات فردی برای دستیابی به مقصود» باز می گردد. (بریان باری، ۱۳۷۱: ۲۲۶) و با «مصلحت عمومی» که به دنبال برآورده ساختن نیازهای همگانی است تفاوت دارد. از این رو باید بین «مصلحت عمومی» و مصلحت فردی یا مصلحت دولت فرق گذاشت و اینها به یکدیگر قابل تقلیل نیستند. (معین علمداری،۱۳۸۷: ۱۶۰).
ارسطو که «هدف از جامعه ی سیاسی ]را[ نه تنها زیستن بلکه به زیستن می دانست» (ارسطو، ۱۳۷۱: ۱۲۳). مصلحت عمومی را به معنای نفع عمومی دانست و آن را در سه حوزه حکومت، عدالت و قانون جستجو می کرد. توماس آکوئیناس نیز آن را در حوزه ی حکومت و قانون جستجو می کند. زیرا از نظر او این دو باید در هر صورت معطوف به خیر و مصلحت عمومی باشند. (رحمت اللهی، ۱۳۸۷: ۱).
۶-۲. تعریف مصلحت عمومی و یک پرسش اساسی
در تعریف مصلحت عمومی سوال اصلی این است که چگونه می توان از مصلحت عمومی تعریفی به دست داد که بتواند تا حد امکان مرزهای زمان و مکان را در نوردیده و تعارض احتمالی منافع شخصی و جمعی را نیز به حداقل کاهش دهد؟ زیرا غایت نظریه ی مصلحت عمومی در انداختن طرحی است برای سامان دادن به خواسته ها و مصلحت های فردی به گونه ای که با الزامات زندگیِ جمعی دست کم ناسازگار نباشد (معینی علمداری،۱۳۹۰: ۱۹۵). در کلی ترین حالت می توان گفت آن چه را که همه ی شهروندان می خواهند یک جامعه ی نظام یافته و مولد است که در آن همه، فرصت توسعه ی توانایی های خود را تا کاملترین سطح را دارا باشند. مردم به غذا، محبت و امکان تشکیل خانواده نیاز دارند. آنها به لباس و سرپناه احتیاج دارند. همچنین آنان می خواهند که با کار و تلاش در خیر و صلاح جامعه مشارکت جویند، هرچند چنین مشارکتی می تواند به اشکال گوناگون صورت گیرد. انسان ها به فرصت هایی برای تفریح و ارضاء نیازهای غیرمادی و معنوی خود نیاز دارند. بدین سان می توان گفت که خوشبختی انسان وابسته به برآوردن نیازهای چندگونه ای است که شدّت و قوّت آن در انسان ها با هم فرق می کند. به خصوص که به گواهی حکیمان و آموزگاران حکمت بیشترین خوشبختی نه صرفاً از ارضای غرایز حیوانی که از مشارکت در تمدن انسانی در حوزه های مادی، فکری، اخلاقی، دینی یا زیباشناختی زندگی حاصل می شود. (بودنهایمر، ۱۳۸۷: ۱۱۶). بر پایه ی مفروضات بالا هست که آلفرد وردراس^[۱۳] حقوق دان اتریشی تعریفی را از مصلحت عمومی اعلام داشت که نمی تواند مورد تأیید قرار نگیرد. او می گوید که نظریه ی خیرعمومی به دنبال « برقراری شرایط اجتماعی است که تحت آن افراد قادرند با کار جدّی و مولد یک زندگیِ متناسب با کرامت و عزت انسانی را برپا سازند». (بودنهایمر، ۱۳۸۷: ۱۱۷). تعریف وردراس از مصلحت عمومی متضمن این نکته هست که سیاست های مبتنی بر مصلحت عمومی باید به دنبال تقویت کرامت انسانی باشند و نه گسترش خواری انسان ها (بودنهایمر، ۱۳۸۷: ۱۱۸).
داگلاس به هنگام تعریف از مفهوم «مصلحت عمومی» بر این باور است که مصلحت عمومی زمانی معنا پیدا می کند که واقعاً «برای کل مردم خیر باشد». (معینی علمداری،۱۳۸۷: ۱۶۲).
امام محمد غزالی مصلحت را به منفعت تعبیر می نمود. (افتخاری،۱۳۹۰: ۲۰).
امام خمینی(ره) مصلحت عمومی را به معنای منفعت عمومی می گرفت و بر این باور بود که مصلحت عمومی عبارت است از آن چیزی که است که در آن رعایت سود همگانی بشود (آذین، ۱۳۸۹: ش.۹)
۶-۳. رویکردهای گوناگون در تعریف مصلحت عمومی
معینی علمداری رویکردها و دیدگاه های موجود درباره ی تعریف و مفهوم «مصلحت عمومی» را به شرح زیر دسته بندی کرده است:
۱.رویکرد کمال گرایانه: در این دیدگاه خیر به عنوان امری زیبا فی نفسه ارزشمند است. این دیدگاه خیر را به وجه آرمان گرایانه آن در نظر می گیرد. ۲. رویکرد دوم واقع گرا است و مصلحت عمومی را چیزی جز سازش میان منافع افراد نمی داند. از این نظر مصلحت عمومی در صورتی حاصل می شود که منافع و مصلحت های جزئی مصالحه کنند و در خارج از این قلمرو نمی توان از مصلحت عمومی گفتگو کرد. ۳. نگرش فایده گرایانه: طبق این دیدگاه «مصلحت عمومی» عبارت از مجموعه جبری تک تک مصالح خصوصی است. بنابراین سیاستی مبتنی بر مصلحت عمومی است که بتواند بیشترین نفع را عاید بیشترین افراد کند و در خدمت بیشترین تعداد مصلحت های خصوصی باشد. ۴. رویکرد چهارم جنبه پیامدگرایانه دارد و پیامدهای ناشی از اتخاذ یک سیاست را ملاک تعیین مصلحت عمومی می داند. به عقیده هواداران این دیدگاه اعضای یک جمع از سیاست مبتنی بر «مصلحت عمومی»، نه به عنوان یک فرد دارای مصلحت خصوصی، بهره مند می شوند، بلکه به عنوان عضوی از جامعه از آن برخوردار می شوند. در صورتی که شخصی فارغ از عرضیات خود و به صرف زیستن در جامعه ای از پیامدهای سیاست های مبتنی بر «مصلحت عمومی» بهره مند شود می توان نتیجه گرفت که مصلحت عمومی وجود داشته است.
نظریه مصلحت عمومی که بر مبنای سنجش «پیامدهای عمل» در نهایت به چند اصل کلی اذعان دارد: نخست، می پذیرد که بالاتر از مصلحت های خصوصی افراد مصلحت دیگری نیز وجود دارد، ولی در عین حال این نکته را یادآور می شود که پذیرش مصلحت خصوصی را منکر نیست. دوم، بنابراین دیدگاه سیاست را نمی توان به گفتگو درباره منافع خصوصی افراد و شیوه های حمایت از این منافع تقلیل داد بلکه باید به حفظ دلبستگی های اجتماعی توجه داشت. یونانیان باستان این «دلبستگی» را به مفهوم «دوستی» (Philia) مربوط می دانستند. اصولاً از لحاظ فقه اللغه نیز ریشه واژه Interest (مصلحت) در زبان های اروپایی به دلبستگی باز می گردد. این واژه از دو جزء Inter به معنای «در» و «میان» و Esse به معنای «بودن» تشکیل شده است. به طور کلی، مصلحت عمومی در شرایطی شکل می گیرد که عضویت در جامعه فرد را وامدار دیگری کند.
باید در نظر داشت که مصلحت عمومی تنها فرضیه ای برای سامان بخشیدن به نگرش های نظری نیست بلکه برای پاسخگویی به مسایل عملی زندگی سیاسی به کار می آید. از سوی دیگر، باید جایگاه ویژه ای را در این موضوع به بررسی پیامدها اختصاص داد. به هر حال، جدا از ان که سیاستی به درستی یا نادرستی اتخاذ شده، پیامدهای آن اهمیت زیادی دارد و نمی توان آن را نادیده گرفت. در این جا است که مسأله ی اخلاق، نفع جامعه، بقای بشر، حقوق انسان ها و غیره قابل طرح می گردد.
به علاوه، در این چارچوب سیال، مقیاس و سطح تحلیلِ «مصلحت عمومی» تنها ملت یا دولت شهر یا هر کلیتِ سیاسیِ خاصّی نیست بلکه برحسب شرایط این مقیاس تغییر می کند. امروزه بسیاری از امور تحت عنوان مصالح عمومی بشری دسته بندی شده اند و فوق مصلحت های مردم یک کشور هستند. در این حالت، در صورت اقتضاء، مصالح جهانیِ بشری و نه صرفاً مصلحت ملی به عنوان مقیاس مصلحت عمومی قرار می گیرد یا برعکس، ممکن است مصلحت عمومی در سطح پایین تر از سطح ملی طرح شود. بنابراین نباید «مصلحت عمومی» را با «منافع ملی» یکی انگاشت بلکه می توان در صورت لزوم ارزش های دیگری جز ارزش های مربوط به حفظ مصالح یک ملت را در نظر گرفت. به طور مثال، «برده برداری» به مصلحت عمومی نیست، نه به خاطر آن که با منافع کشورها منطبق نیست بلکه به خاطر آن که با اصول اخلاقی و معیارهای جهانی حقوق بشر منافات دارد. (معینی علمداری، ۱۳۸۷: ۲۰۸-۲۰۶).
علاوه بر این عده ای دیگر نیز کوشیده اند تا به سؤالات فراوانی که درباب مفهوم و معنای «مصلحت عمومی» است پاسخ دهند. اینان کوشیده اند تا به صور گوناگون معنای دقیق و عینی «مصلحت عمومی» را روشن سازند. تلاش های آنان را می توان این گونه دسته بندی کرد: ۱. مصلحت عمومی به معنای جمع عددی مصلحت های فردی است. ۲. مصلحت عمومی مساوی با مصلحت حکومت است. ۳. مصلحت عمومی همان است که در سیاستگذاری های عمومی دولت ها آمده است، ۴.مصلحت عمومی به معنای قوانین موضوعه ی یک کشور است. ۵. مصلحت حیات جمعی (راسخ، ۱۳۹۲: ۵۵۷ و بودنهایمر، ۱۳۸۷: ۱۱۷-۱۰۹). که به نظر نگارنده این آخری بیشتر می تواند ما را به معنای مصلحت عمومی نزدیک کند.
در هر صورت باید در نظر داشت که «مصلحت عمومی» به هر معنایی که گرفته شود یک مفهوم هنجاری و تجویزی است. یعنی باید در حوزه ی فرمانروایی اموری را زیرلوای این مفهوم تأمین و حفظ کرد. (راسخ، ۱۳۹۲: ۸-۵۵۷).

حذف کارهایی که هیچ کس نباید انجام دهد.
تفویض مناسب اختیار به کارکنان جهت انجام امور سازمان
کارهایی که یاقی میماند باید توسط شما مدیر انجام شود
شکل زیر از شرمبورم (۱۹۹۳) مفهوم دقیق بهره وری را که برآیند کارایی و اثربخشی است، نشان میدهد:

شکل ‏۲-۱: برآبند کارایی و اثربخشی
مدل های بهبود بهره وری
هدف در افزایش بهره وری، افزایش فشارهای کاری، تعداد ساعات کاری و … نمیباشد. برای بهرهور شدن باید احساس مسئولیت، بهرهبرداری و کارآفرینی بیشتر در استفاده از منابع موجود به دست آورد به طوری که کالا و خدمات ارزانتر و در مقیاس بیشتر در محدوده های زمانی و منابع موجود به مشتریان ارائه شود (موسوی، ۱۳۷۷).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بهره وری میتواند معیاری برای مقایسه سازمان فراهم آورد. سازمان میتوان به مدد نسبت بهره وری، عملکرد خود را با گذشته مورد مقایسه قرار و سنجش قرار دهد و کم و کاستیهای احتمالی را جبران نماید. نسبت بهره وری به عنوان معیاری برای مقایسه میتواند راهگشای سازمان برای برنامهریزیهای آتی، جابهجاییها و تجدید ساختار سازمانی و … باشد. سنجش بهره وری میتوان در هدفگذاری، بودجهریزی، کاهش خرینهها، نظارت بر عملیات، افزایش مسئولیت و پاسخگویی افراد سازمان کمک نماید (شریفزاده، ۱۳۷۲).
برای افزایش بهره وری در سطوح مختلف مدلها و رویکردهای متعددی مطرح شدهاند. این مدله و رویکردها از لحاظ نوع توجه به عامل (اعم از نهاده، فرایند یا ستانده) و از لحاظ کمی و کیفی بودن متفاوت هستند. در این بخش به چند مدل و رویکرد مهم که بیشتر بر بعد انسانی و بهره وری نیروی کار تاکید دارند، اشاره میشود.
مدل گودوین
گودوین با تاکید بر بهبود بهره وری معتقد است که باید بهبود را به نحو مناسبی اداره کرد و به این سوال پاسخ داد: جریان بهبود را چگونه را میتوان حفظ کرد؟
بر اساس این مدل، گودوین و همکارانش اصطلاح مدیریت بهبود را به عنوان کانون رویکرد گودوین برای بهبود عملکرد سازمان مطرح کردند. گودوین بر اهمیت انسان و نیروی کار تاکید بسیار دارد و معتقد است که مهمترین دارایی یک شرکت، نیروی انسانی است و از این رو تلقیها و نیروهای انگیزشی آنها عامل عمدهای برای موفقیت سازمان هستند.
مدل هرشاور و راش
این دو صاحبنظر برای بهبود نیروی کار مدلی پیشنهاد کردهاند. در این مدل، عملکرد نیروی کار، کانون مدل است که تحت تاثیر مستقیم یا غیرمستقیم عوامل سازمانی و فردی قرار دارد. هر عاملی در این مدل میتواند به عنوان یک داده وارد شده، عملکرد نیروی کار را تحت تاثیر قرار دهد و عوامل دیگری نیز میتوانند به عنوان ستاده عملکرد نیروی کار تلقی شوند. این مدل از اثر بازخورد و ویژگیهای تاخیر زمانی برخوردار است. بدین معنا که نتیجه یک عمل توسط یک شخص یا گروه سرانجام بر همان شخص یا گروه تاثیر خواهد داشت (هرشاور و راش، ۱۹۷۸).
مدل کوانتان و وتون
این دو صاحبنظر مدلی را مطرح کردهاند که بهبود بهره وری را با رشد سازمان و نقش مدیر به عنوان تصمیمگیرنده متناسب میسازد. در این مدل بر استراتژیهایی برای بهبود بهره وری تاکید میشود که بر رشد و توسعه سازمان تکیه میکند. آنها معتقدند که نوع استراتژیهای بهبود بهره وری به مراحل رشد سازمان بستگی دارد و برای رشد سازمان به چهار مرحله اشاره کردهاند که عبارتند از (باین، ۱۹۸۲):
تعیین اهداف و تقدم و تاخر آنها نسبت به همدیگر
مشخص کردن ملاک و معیاری برای ستادهها با توجه به محدودیتهای سازمانی
تهیه و تدارک برنامههای عملی
حذف موانع شناخته شده بر سر راه بهبود بهره وری
تکمیل روش اندازه گیری بهره وری و محاسبه بهره وری بر مبنای قیمت سال پایه
اجرای برنامههای عملی
برانگیختن کارگران و سرپرستان برای دستیابی به بهره وری بیشتر
ایجاد و حفظ فرایندهی تلاشها در جهت حرکت بهره وری
بررسی نتایج فعالیتها در فرهنگ سازمانی
مفهوم اتوماسیون
مردی که اولین بار در سال ۱۹۴۷ این کلمه را معروف ساخت، دلمار هاردر رئیس کمپانی اتومبیلسازی فورد بود. نظر هاردر آن نبود که این کلمه را شهرت جهانی بدهد و منظور وی توضیح اختراع و پیشرفت تازهای بود که در کارخانه فورد حاصل شده و برای انتقال ادوات اتومبیل از قسمتی به قسمت دیگر کارخانه از وسیلهای که به نام «منتقل کننده» نامیده میشد، استفاده میکردند.
اگر در گذشته، اتوماسیون به دستگاه های منتقل کنندهی کارخانه اتومبیلسازی فورد اطلاق میشد اما اینک به غولهای عظیمی اطلاق میشود که اصلاً به کارگر احتیاج ندارند و خودبخود و تحت کنترل یک دستگاه خودکار مغناطیسی دیگر یک قسمت مهم از هواپیما میسارد. ماشینآلاتی اختراع شده است که خود به خود انواع و اقسام کالا از اجناس یدکی تا اتومبیلهای باری را که در کنار اسکله ریخته باشد جدا و جور میکند و در محفظههای معینی میگذارد. دستگاه های الکتریکی جدیدی تهیه شده است که با ترازوهای بسیار دقیق خود مخلوطهای سیمان و صنایع غذایی را با دقت بسیار زیاد تهیه میکند و ماشینهای جدید حساب الکترونیک عملیاتی انجام میدهند که گاه عقل از فهم آن قاصر است.
تمام این ماشینآلات خرد و کوچک را اتوماسیون مینامند و شاید به همین جهت هنوز تعریف جامعی براب اتوماسیون ارائه نشده است. بعضیها اتوماسیون را چنین تعریف میکنند:
«ماشینی که به وسیلهی وسائل غیرانسانی کنترل میشود.»