مِنها طُلولٌ بِاللِوى وَرُسومُ ^[۱۸]

لا وَالَّذی هُو عالِمٌ أَنَّ النَوى

صَبِرٌ وَأَنَّ أَبا الحُسَینِ کَریمُ ^[۱۹]

(۵۸۳)
إذ قد وصل “أن أبا الحسین کریم” بما قبله ولا مناسبه بین کرم أبی الحسین ومراره النوی.
بعباره أخری یمکن أن نقول أن الفصل والوصل هو المعرفه مواضع العطف والإستئناف والتهدّی إلی کیفیه إدخال حروف العطف فی مکانها أو ترکها عند عدم الحاجه إلیها (المراغی ۲۰۱). فإذا توالت الجملتان لا یخلو الحال من أن یکون للأولی محل من الإعراب أو لا، وإن کان لها من الإعراب فلابد أن یقصد تشریک الثانیه لها فی الحکم والإعراب أو لا، فإن قصد التشریک فی الأولی عطفت الثانیه علیها وإلاّ فصلت عنها؛ هذه الأمور کلها تدخل فی علم النحو من حیث عطف الجمل ـ وإن إختلف وجهه النظرـ والتی اهتم بها البلاغیون فی قضیه الفصل والوصل، ما تجاوز من الوظیفه النحویه إلی أمور وراء ذلک، أعلی مکاناً وأفضل شأناً منه و«تتصل بالسیاق والمقام وذلک من خلال قدرتها علی الربط بین الجمل والمفردات» (العموش ۶۸) وإتساق النص وإنسجامه وبیان غرض الخطاب علی أحسن طریق.
هناک الجمل المترابطه بحروف العطف وکل واحد منها سلیم من حیث النحو واللغه والدلاله أما إذا نظرت إلیها نظره شامله ودرستها فی قالب السیاق، تراها خارجه عن زمره کلام العقلاء وتعده مهملاً
بما أن لیس بینها نظم وإنسجام وإنها بعیده عن الکلام البلیغ. وهذا ما أراده السکاکی ولعل المثال الذی یضربه هو خیر شاهد علی ما نقول؛ المثال: «زید منطلق، ودرجات الحمل ثلاثون، وکمّ الخلیفه فی غایه الطول، وما أحوجنی إلی الإستفراغ، و…» (۱۳۰). کما تلاحظ إن هذه الجمل لیست فیها خلل من حیث النحو والإعراب، أما إذا عطفت بعضها بعضاً بالواو ترى أنها تخلو من الإنسجام والإتساق وإنها خارجه عن دائره العقل.
إذن قضیه الفصل والوصل، من وجهه النظر البلاغیه، أنها الإلمام بمعرفه اتساق الخطاب وانسجامه والحصول على غرضه وهو إفهام السامعز ومن هذا لها الدور العظیم والشأن الکبیر فی فهم الخطاب ومقصود المتکلم «فالبلاغه تعنی بدارسه وتمحیص الفکر التی تتضمنها الجمل لمعرفه الغایه المتوخاه منه» (المیاح ۲۳۹).
فالبلاغه معرفه کیف نبدی ما کان فی أنفسنا من معانٍ بألفاظ لا تحتمل اللبس والغموض متصفه بالفصاحه مضافاً إلیها الجمال والخصوبه؛ لأنها توصل بینها وکان یجب أن توصل، وتفصل بینها وکان یجب أن تفصل. فالمتکلم البلیغ لابد له أن یمیز بین أقسام الجمل التی تفصل والتی توصل فیری الفرق الواضح بین الجملتین وإنه لا یوفق للصواب فیه إلاّ أن اوتی قسطاً موفوراً من البلاغه إلى جانب الحظ الوافر من الذوق السلیم حیث «لا یحیط علماً بکنهه [فن الفصل والوصل] إلاّ من أوتی فی فهم کلام العرب طبعاً سلیماً ورزق من ادراک أسراره ذوقاً سلیماً» (القزوینی ۲۴۶).
فإن أسلوب الفصل والوصل من أهم الأسالیب المترکزه علی الذوق البیانی من حیث أن له صله بالمعنی الذی قُصد، فکم من متکلم جعل معنی الذی یریده عرضه للفساد بالوصل وکان حقه الفصل أو بالفصل وکان حقه الوصل؛ لذا أنه أمر یتعلق بالمعنی الذی لا یصلح بالوصل حیناً وبالفصل حیناً آخر. لهذا، عاش فن الفصل والوصل فی وجدان المتکلم، الذی احتاج أن یربط بین معنى ومعنى برابط، أویقطع معنى عن معنى بقاطع، وهو فی فصله ووصله یهدف إلى تحقیق غایه جمالیه یسمو إلیها، لأنه یحرص على أداء فکرته فی وضوح لا لبس فیه لتصل إلى المخاطب فی جمال وجلاء. والفصل والوصل فی کل هذا یراعی دائماً إثاره عقول المخاطبین بمختلف درجات استیعابهم وإثاره نفوسهم بمختلف نزعاتها ومیولها، وکذا عواطفهم وأذواقهم (مسرت). ومن هذا یبرز أهمیه هذا الأسلوب کظاهره بلاغیه فی القاء الخطاب وبیان غرضه.
وهذا الأسلوب تشاهده کثیراً فی القرآن الکریم وإنه کان یفصل بین المعانی ویربط بینها، وکان یستخدم العباره تراوحاً بین الفصل والوصل ویعتمد فیه على المخاطب أو مراعاه مقتضى حاله وعلى حال الخطاب. ولم ینحصر فصله بـ"الواو"، بل استخدم معه أدوات أخرى، کما لم یقتصر فی وصله على الواو أو على حروف العطف بل استخدم معها أدوات الربط الأخرى حسب اقتضاء الحاجه. فی سوره الحج یقول: ﴿وَلِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنَا مَنْسَکًا﴾ (الحج ۲۲: ۳۴) ثم یمضی ثلاثون آیه ویأتی نفس الجمله وهی مفصوله ﴿لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنَا مَنْسَکًا﴾ (الحج ۲۲: ۶۷) لِمَ جاءت نظیره هذه الآیه معطوفه بالواو وقد نزعت عن هذه؟ لأن الآیه الأولی وقعت مع ما یدانیها ویناسبها من الآی الوارده فی أمر النسائک فعطفت على أخواتها بخلاف الثانیه لم یقدّمها ما یناسبها وهی استئنافیه «وحین یصل السیاق إلى هذا المقطع الفاصل من عرض دلائل القدره فی مشاهد الکون الکبرى یتوجه بالخطاب إلى رسول اللّه- صلى اللّه علیه وسلم- لیمضی فی طریقه، غیر ملتفت إلى المشرکین وجدالهم له فلا یمکنهم من نزاعه فی منهجه الذی اختاره اللّه له، وکلفه تبلیغه وسلوکه» (سید قطب، فی ظلال القرآن ۴: ۲۴۴۲).
وفی هذا المجال نستمد مما جاء تحت قوله تعالی: ﴿أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُون﴾ (البقره ۲: ۱۲) بما أنه ترک العطف فیه لمطابقه الکلام لمقتضی الحال وذلک أن المنافقین یدعون الصلاح لأنفسهم مع توغلهم فی الفساد وردّ اللَّه على ما ادعوه بجمله مؤکده أشد التأکید منه، وإتیان اجمله إستئنافیه تدل على المبالغه والتأکید فی رد إدعائهم وهذا کان مطابقاً مع مقتضى الحال (الزمخشری، الکشاف ۱:۶۳، السکاکی ۱۲۶).
وهذا یصرح أن المعنى قد لا یتسق إلا بالوصل أو لا یتسق إلا بالفصل، فما الفصل والوصل إلا وسیله فنیه لتحقیق أهداف المعنى المقصود فی الخطاب. ولیس الفصل والوصل بمستقل بأدواته وطرقه عن “القصر” أو"التعریف والتنکیر ” أو"التقدیم والتأخیر” أو غیرها من الفنون، وهی جمیعاً تشارک لإبراز جمال المعنى فی احسن صوره الفنیه لتحقیق کمال الفائده وبیان غرض الخطاب کما هو.
۲-۲-۲-۵- الحذف والذکر وعلاقته بالخطاب
لقد تناول علماء العربیه فی دراساتهم لمسائل علم المعانی دلالات بعض التراکیب لکشف أسرار اللغه العربیه وبیان الغرض من الحذف بأنواعه والذکر، والتقدیم والتأخیر، وما إلى ذلک من أسالیب تحتویها مباحث اللغه، ومن تلک الأسالیب أسلوب الحذف والذکر و ما فیه من الأغراض البلاغیه.
عندما أنت حذفت أحد رکنی الجمله أو شیئاً من متعلقاتها لغرض من الأغراض البلاغیه هو کان من دقائق اللغه وعجیب سرها وأسالیبها وجمال صیاغتها ومن ثَمّ تتحدث عنه الجرجانی ویکثر من الأمثله والشواهد من الکلام البلیغ ویقول فیه: «هو باب دقیق المسلک، لطیف المأخذ، عجیب الأمر، شبیه بالسحر، فإنک ترى به ترک الذکر، أفصح من الذکر، والصمت عن الإفاده، أزید للإفاده، وتجدک أنطق ما تکون إذا لم تنطق، وأتم ما تکون بیاناً إذا لم تبن» (دلائل الإعجاز ۹۵).
أما الحذف، عندما یکون حذفاً بلاغیاً ویعطی الکلام حسناً وجمالاً حتی یکون فیه شرط وسبب؛ أما الشرط، فقد أجمعوا علی أن الحذف لا ینبغی إلاّ إذا بقیت فی الکلام قرینه تدل علی المحذوف حتی لا یصبح الکلام غامضاً لأن شرط جوده الأسلوب، الوضوح والإفصاح وحسن الدلاله کما یقول محمد أبو موسی: «یرجع حسن العباره وجمالها فی کثیر من التراکیب إلى ما یعمد إلیه المتکلم من حذف لا یغمض به المعنى، ولا یلتوی وراءه القصد» (۱۵۳). بعباره أخرى إن الحذف کظاهره بلاغیه عندما یعطی الکلام جمالاً وحسناً ویتصفه بالکلام البلیغ، أن لا یؤدی إلى الغموض والإلتباس.
ومن الحذف الردئ، هو قول الحارث بن حلزه:

والعیشُ خیرٌ فی ظلا

ل النُوکِ ^[۲۰] ممّن عاشَ کدّا

وإنما أراد: والعیش الناعم فی ظلال النوک خیرٌ من العیش الشاقّ فی ظلال العقل، حیث لیس فی کلامه قرینه تدل على المحذوف ولو یستدلّ لحن کلامه على هذا، فهو من الإیجاز المقصر (العسکری، الصناعتین ۱۶۹). فهذا الشرط ضروری لا یُحمد إغفاله لأن الحذف إذ لم یکن فیه ما یدل علی المحذوف یؤدی إلی الغموض وفساد المعنی بما أن الألفاظ ـ کما قالوا ـ أوعیه المعانی فلابد من ملاحظتها، مذکوره أومحذوفه.
أما السبب، فهو الغرض الذی یدعو المتکلم إلی ترجیح الحذف علی الذکر أو وجوبه حیث کان أدل علی فخامه المعنی وحسن الجمال ودقه التعبیر فی بعض المواضع. وما سبب الحذف إلاّ غرض المتکلم من صیاغه الخطاب وسیاق الکلام حتى یکون مطابقاً لمقتضیات أحوال المخاطب وهذا هو الذی یؤکد علیه محمد أبو موسی بقوله: «وفی طبع اللغه أن تسقط من الألفاظ ما یدل علیه غیره، أو ما یرشد إلیه سیاق الکلام أو دلاله الحال، وأصل بلاغتها فی هذه الوجازه التی تعتمد على ذکاء القارئ والسامع، وتعول على إثاره حسه، وبعث خیاله وتنشیط نفسه» (۱۵۳).
فلابد أن ندرک أن المقام والموقف والحال التی علیها المتکلم أو المخاطب أو نوع الکلام یؤثر فی استخدام أسلوب الحذف والذکر کثیراً، وعلى هذا، فلیست البلاغه هی فی مطلق الإیجاز، ولا مطلق الإطناب (الذکر)، بل البلاغه استخدام کل نوع فی موقعه الذی یتطلبه. ویمکن القول أن فی هذا ـ الداعی إلی الحذف ـ یکمن السرّ الجمالی فی التعبیر لکونه مظهراً من مظاهر مقتضی الحال والتصرف فی إلقاء الکلام (المطعنی ۲: ۶). ومن أمثله ذلک ما قال الطباطبایی قی تفسیر قوله تعالی: ﴿وَالْفَجْرِ وَلَیالٍ عَشْرٍ وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ وَاللَّیْلِ إِذا یَسْرِ هَلْ فِی ذلِکَ قَسَمٌ لِذِی حِجْر﴾ (الفجر ۸۹: ۵-۱) إذ أن جواب الأقسام المذکوره، محذوف بقرینه ما سیذکر من عذاب أهل الطغیان والکفران فی الدنیا والآخره وثواب النفوس المطمئنه (۲۰: ۲۸۰) ثم یستمر قوله فی بیان مقام الحذف البلاغی: « وحذف الجواب والإشاره إلیه على طریق التکنیه أوقع وآکد فی باب الإنذار والتبشیر» (المصدر نفسه).
فللحذف دوره البارز فی بیان غرض المخاطِب علی أحسن الوجه و أوقع أثر فی النفس. وتشاهد نظیر هذا الأمر فی الآیه الشریفه: ﴿لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَهِ وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ﴾ (القیامه ۷۵: ۲-۱) حیث حذف جواب القسم الذی یدل علیه الآیات التالیه، وتقدیره “لیبعثن"، وإنما حذف لدلاله سیاقیه وهی تفخیم الیوم وعظمه أمره (المصدر نفسه ۲۰: ۱۰۴). فأنک تری، صله الحذف بالسیاق وغرض المخاطب فی أحسن شکل إذا اراد الله سبحانه وتعالی أن یصور حال النبی (صلی الله علیه وآله) ویبین أنه ناصره فی کل الأحوال حیث یقول: ﴿قُلْ یا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى‏ مَکانَتِکُمْ إِنِّی عامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ﴾ (الزمر ۳۹: ۳۹) یقول صاحب الکشاف فی تفسیره لها: «فإن قلت: حق الکلام: فإنى عامل على مکانتى. فلم حذف؟ قلت: للاختصار، ولما فیه من زیاده الوعید، والإیذان بأنّ حاله لا تقف، وتزداد کل یوم قوّه وشدّه، لأنّ اللّه ناصره ومعینه ومظهره على الدین کله‏» (الزمخشری، الکشاف ۴: ۱۳۰). «وأن حذف ذلک مشعر بأنه لا یقتصر على مقدار مکانته وحالته بل حاله تزداد کل حین قوه و شده لا یعتریها تقصیر و لا یثبطها إعراضهم، و هذا من مستتبعات الحذف‏» (ابن عاشور ۲۴: ۹۷).
۲-۳- دور المخاطب فی صیاغه الخطاب
حتی الآن تحدثنا عن أهمیه البلاغه فی فهم غرض الخطاب ومدی علاقه الظواهر البلاغیه بالخطاب، وفی الاستمرار، نرید أن نبحث عن دور المخاطب ومقامه فی صیاغه الخطاب بما أنه جزء لا یتفکأ عن البلاغه وهی ما زالت تعریفها الأصیل، مطابقه الکلام لمقتضی الحال وقد یکون حال المخاطب أکثر أهمیه من حال المتکلم حتی یحکم علی القول بالبلاغه أوعدمها.
طبیعی أن الأفکار تنتقل من المتکلم إلی السامع عن طریق الإشارات أو بالألفاظ فی إطار معین رغم أن ترکیب الکلام مختلف بإختلاف المعانی المقصوده التی یسعی المتکلم إلی إیصالها إلی السامع ومن أجل هذا، سعت أکثر العلماء إلی دراسه الحالات المختلفه لعناصر عملیه الخطاب، مؤکدین فی دراساتهم علی حال المخاطب وعلاقته وظروفه المحیطه به علی سبیل الإشاره أو التلمیح وأحیاناً بالتصریح والتوضیح وهذا یدل علی أنهم کانوا یعرفون على أهمیه وصف الحال التی یکون علیها المخاطب. لهذا، درسوا العلاقه بین المتکلم والمخاطب. إذ نری فی الإسناد الخبری مراعاه مختلف الأحوال فلکل من خالی الذهن والمتردد والمنکر خطاب یختلف عن غیره وقد بیّن ذلک أهل العلم، وبیّنوا کذلک تنزیل أحد الثلاثه منزله غیره وذکروا أغراض ذلک وإن حال المخاطب استدعی ذلک التنزیل.
ومراعاه حال المخاطب کإحدی العناصر الأصلیه لعملیه إلقاء الخطاب وبالطبع إنسجام الخطاب واتساقه، یهتم إلیها الشعراء ویلتفتون إلیها فی أشعارهم وقصائدهم ویعتبرونها عنصراً هاماً فی أن یکون کلامهم خالداً ومؤثراً فی النفوس. یقول ابن رشیق القیروانی فی دراسته للنسیب فی مطلع القصیده الشعریه: «وللشعراء مذاهب فی افتتاح القصائد بالنسیب؛ لما فیه من عطف القلوب، واستدعاء القبول بحسب ما فی الطباع من حب الغزل، والمیل إلى اللهو والنساء» (۱: ۳۹۷) وهذا الأمر ـ أقصد رعایه حال المخاطب ـ لیس مطمع النظر فی مطلع القصیده فحسب بل الختام کما یری العلوی من الواجب أن تضمّن معنی تاماً یؤذن السامع ّأنه الغایه والمقصد والنهایه (۳: ۱۰۴).
ولا یختلف الأمر عند قدامه بن جعفر فأنه عند حدیثه عن المدح ذکر أن المدح یختلف بحسب الممدوح ومرتبته، فـ «أما مدح ذوی الصناعات، فأن یمدح الوزیر والکاتب بما یلیق بالفکره والرویه، وحسن التنفیذ والسیاسه… وأما مدح القائد فبما یجانس البأس والنجده، ویدخل فی باب الشده والبطش والبساله… وأما مدح السوقه من البادیه والحاضره فینقسم بحسب انقسام السوقه إلى المتعیشین بأصناف الحرف وضروب المکاسب، وإلى الصعالیک ومن جرى مجراهم» (۱۰۸). وإنک لا ترى حضور المخاطب فی إختیار الموضوع فحسب بل إنهم استخدموا الألفاظ والأسلوب حسب غرض الخطاب والذی یلقوا إلیه الخطاب. تری کیف الشعراء یهجون مخاطبیهم ویستخدمون الألفاظ والعبارات متناسباً بغرض للخطاب وهو الذم والهجاء ومطابقاً لمخاطبهم، فکل کلمه فی شعرهم تکاد تنطق بالهجاء والذم.
ومن أجل هذا، أبو الهلال العسکری یقول، عندما الشاعر یأتی قصیده أو بیتاً واحداً ویراعی فیه حال المخاطب أی ینشد مره بالجَزل وأخری بالسهل، ویتصرّف بین الشده واللّین، ویضع کلّ واحد منهما فی موضعه، ویستعمله فی حینه؛ فیتصف کلامه بالبلیغ ویعتبر هذا، ابلغ منازل الکلام (الصناعتین ۲۷).
وهذا الأمر لیس رائجاً فی الکلام المنظوم فحسب بل إن الخطباء یهتمون به أیضاً حیث قال ابن قتیبه (۲۷۶هـ): «فالخطیب من العرب إذا ارتجل کلاماً من نکاح أو حَماله أو تخصیص أو صلح أو ما أشبه ذلک لم یأت به من وادٍ واحد بل یفتنّ فیختصر تاره إراده التخفیف ویطیل تاره إراده الإفهام ویکرر تاره إراده التوکید ویخفی بعض معانیه حتی یغمض علی أکثر .. وتکون عنایته علی الکلام حسب الحال وکثره الحشد وجلاله المقام» (۱۳). وهذا یعنی أن المخاطب أساس ورکن فی استمرار التفاهم والإیصال بین المخاطب والمتکلم فلا یستطیع المتکلم أن یجعل کلامه فی منای عن إدراک المخاطب وفهمه فهو لا یستطیع الاستمرار فی الکلام من غیر معرفه أحوال المخاطب ومطابقتها من الجوانب المختلفه أهمها حالته النفسیه ومستواه الثقافی وأحاسیسه واستعداده ولهجته وإلاّ أصبح الکلام غیر مطابق لمقتضی الحال وبالتالی لا یصل بما یرید منه.
والشاهد علیه ما رواه أبو الهلال العسکری عن رسائل النبیّ (صلى الله علیه وآله) حیث أنه (صلى الله علیه وآله) لما أراد أن یکتب إلى أهل فارس کتب إلیهم بما یفهمونه، فکتب: «من محمد رسول الله إلى کسرى إبرویز عظیم فارس:سلامٌ على من اتّبع الهدى، وآمن بالله ورسوله، فأدعوک بداعیه الله، فإنی أنا رسول الله إلى الخلق کافّه لینذر من کان حیّاً، ویحق القول على الکافرین، فأسلم تسلم، فإن أبیت فإثم المجوس علیک» (الصناعتین ۱۴۰). أنک تراه فی غایه التسهیل دون أی غموض حتى لا یخفى منها شیء على من له أدنى معرفه فی العربیه. ولما أراد أن یکتب إلى قوم من العرب استخدم الألفاظ الفخمه والصعبه، لما عرف من فضل قوّتهم على فهمه وعادتهم لسماع مثله. فکتب لوائل بن حجر الحضرمی: «من محمد رسول الله إلى الأقیالِ العباهله من أهل حضرموت بإقام الصلاه وإیتاء الزکاه، على التّبعه الشاه، والتّیمِهُ لصاحبها، وفی السّیوبِ الخُمس، لا خِلاطَ ولا وراطَ ولا شناقَ ولا شِغار، ومن أجبَى فقد أربَى، وکلُّ مسکر حرام^[۲۱]» (المصدر نفسه ۱۴۱).
على هذا، یهتم العلماء إلی حال المخاطب إهتماماً ملحوظاً تجلّی فی إشارات أو عبارات صریحه عبرت عن تلک الحال بوصفها أو الإخبار عنها وتجمع کلها فی عباره “لکل مقام مقال” ولعل الحطیئه (ت۵۹هـ) کان أول من استخدمه فی کلامه (مطلوب ۶۲۷) حیث یقول: